Kierkegaard
Par Luc Desautels, du collège l'Assomption
I- AUTEUR ET ŒUVRE
Sören Aabeye Kierkegaard (1813-1855), né à Copenhague, Danemark et mort à ce même endroit.
A- Enfance et jeunesse
Septième d’une famille bourgeoise, son enfance est profondément marquée par le luthéranisme austère et angoissé de son père. Homme de la Bible, hanté par le remords
de fautes passées, celui-ci pousse Sören à se croire choisi par Dieu pour expier le péché paternel. Ce n’est qu’à sa mort en 1838 que Sören se libérera de cette idée fixe et y verra un signe de
pardon divin de son père et en même temps, à son égard, une sommation à s’engager résolument dans la vie. C’est que, jusque là, il avait mené la vie insouciante de l’étudiant bien nanti, peu
préoccupé de faire quelque chose de sa vie. Il termine donc rapidement ses études et décide de se marier. Mais après plus d’une année de fréquentation avec Régine Olsen, les fiançailles sont
rompues : Kierkegaard, bien qu’amoureux (il lui reste fidèle toute sa vie et la nomme même légataire universelle dans son testament), ne peut se résoudre à s’engager dans le mariage.
B- Maturité
C’est que Kierkegaard se sent appelé à une autre tâche, du type de celles qui exigent le don total de soi, le sacrifice : le service de la vérité, la quête
religieuse. De 1841 à sa mort, Kierkegaard se consacre à l’écriture avec ce seul but en tête : fonder le christianisme en humanité. Il s’y emploie de différentes façons : des œuvres
littéraires et philosophiques, publiées sous des noms d’emprunt (par exemple, Le journal d’un séducteur, l’Alternative; Crainte et tremblement; Les stades sur le
chemin de la vie; etc.),des textes spécifiquement religieux, publiés sous son propre nom (Discours édifiants; Les œuvres de l’amour;) et, dans la dernière période de sa vie
(1850-1855) des textes de combat contre l’Église établie (École du christianisme; revue l’Instant).
II- CONTEXTE PHILOSOPHIQUE
Bien que l’histoire privée de l’auteur soit la source et la ressource de son œuvre, il importe aussi de camper le contexte philosophique général de son
époque.
A- Hegel et le rationalisme
Le XIXe siècle connaît, grâce au progrès technique, une amélioration sans précédent de la condition de vie des hommes. La connaissance, la science,
l’objectivité, en somme la raison deviennent les mots-clés de tout discours qui se veut éclairé. Pour Kierkegaard, c’est le philosophe allemand Hegel, mort en 1831, qui représente le mieux ce
point de vue : celui-ci n’a-t-il pas montré définitivement l’accord profond entre raison et réalité? Sa dialectique ne prouve-t-elle pas que la diversité n’est jamais que provisoire,
l’opposition relative, le conflit qu’apparent? Et qu’au fond, l’immobile et l’homogène triomphent du fluent et du divers, l’universel de l’individuel et l’un du multiple? Et qu’ainsi la raison
humaine peut saisir le sens de l’histoire humaine et entrevoir où nous sommes peu à peu conduits.
B- La protestation kierkegaardienne
Mais pour Kierkegaard, la dialectique de la vie est justement à l’opposé de celle du concept : la vie est contradictoire, ambiguë; sa dialectique est passage
du même à l’autre, polémique et conflit en même temps que contact et saut. Si le philosophe n’est qu’un technicien de la réduction du monde et de l’homme en un ensemble de concepts abstraits
choisis soigneusement pour permettre de résoudre sur le papier toutes les difficultés imaginables, alors il n’a plus de rapport vrai avec la réalité. Comment ne pas voir l’erreur des
rationalistes : pour penser l’existence, ils doivent l’abolir, la figer; la clore, alors qu’elle est essentiellement ouverte, en mouvement. Comment enfermer la vie dans un
" système ", aussi brillant soit-il? Et comment parler de la vie en général, alors que tout ce qu’il m’est donné de connaître c’est ma vie d’existant particulier?
Mon existence n’est-elle pas la seule certitude possible? Je postule celle des autres, ils postulent la mienne; mais seule l’expérience, la conscience spontanée et
directe de mon identité au travers la disparité de mes comportements s’impose comme certitude. Je ne peux me fier à mes sens : les sens sont trompeurs. Ni au savoir historique : il
n’est qu’approximation et interprétation. Ni à la spéculation : nous l’avons vu, elle fige la vie. Non voilà bien la seule donnée sur laquelle il m’importe de travailler : je suis tel
homme, particulier, existant. Pas l’abstraction " homme ", pas seulement un être de connaissance, mais aussi d’action et de spiritualité. Et je n’ai qu’une tâche : me
comprendre dans l’existence, donner un sens à ma propre vie, trouver ma propre vérité.
Qu’est-ce en effet que la vérité, sinon la subjectivité? La prétention à l’objectivité est vide, nous l’avons montré ci-dessus. Si la philosophie a une tâche, c’est
bien celle de m’apporter une vérité à laquelle mon être le plus personnel puisse communier. Ce qui m’importe, c’est non pas de savoir la vérité, mais d’être dans la vérité. Il
n’y a de vérité pour l’individu qu’en tant qu’il la produit lui-même en agissant. Ce ne peut être une vérité de raisonnement mais la vérité d’une vie, d’un chemin de vie : la vérité
de chaque vie ne peut être manifestée que selon le cheminement irremplaçable de l’individualité. Et la philosophie pour chacun, doit être une méditation de la vie, une élucidation de son
existence humaine. Et c’est précisément là qu’échouent tous les systèmes rationalistes : ils dissuadent l’individu de se centrer sur lui-même et d’obéir à sa vocation originale d’être un
existant, un individu.
C’est sur la base de considérations de ce type, née de son propre cheminement personnel, que Kierkegaard entreprend d’écrire. Or, de cette conception de la vérité,
on ne peut parler que par allusions, que donner des indications : de là la diversité des styles et des moyens qu’il emploiera pour la suggérer. Et c’est bien pour avoir posé le primat de
l’intériorité, le primat de l’existence, par opposition à la réflexion abstraite, et pour en avoir fait le point d’attache de la vérité humaine que Kierkegaard est reconnu comme le fondateur de
l’existentialisme.
D’autres avant lui avaient questionné les privilèges traditionnels de la raison (par exemple : Augustin, Pascal, Dostoïevski), mais aucun ne l’avait fait de
manière si vigoureuse.
III- QUELQUES CONCEPTS KIERKEGAARDIENS IMPORTANTS
A- Être et exister
Être, c’est rester identique à soi; c’est rester le même. Compris de cette façon, seul Dieu est, toujours le même. L’homme lui, n’est pas; il évolue, il
devient, il existe. Exister, c’est devenir, changer, se transformer, se chercher. L’homme existe; Dieu n’existe pas, Dieu est. L’homme cherche son être : il est le non-être en
devenir vers l’être, ou l’être en devenir vers l’Être, ou le moi en devenir vers le moi absolu… l’individu va du moins au plus, en prenant toujours davantage conscience de lui-même.
C’est le moi qui distingue l’individu de l’espèce; du point de vue de l’espèce, l’homme n’exprime que la génération, n’est qu’un " exemplaire " semblable
aux autres; mais du point de vue de l’individu, il est unique et chacun a comme tâche de recommencer à zéro, pour son propre compte, la quête de son identité. Il est " placé dans
l’existence ", dans le devenir, pour être plus. C’est pour cela que l’homme est esprit; ou mieux : dépositaire d’esprit; conditionné à devenir esprit, il est en chemin
pour passer de l’existence à l’Être.
B- Angoisse et désespoir
Mais ce passage est pénible. N’étant jamais pleinement ou bien ceci ou bien cela, étant confondu en son milieu et en porte à faux par rapport à lui-même, il est
déchirure et séparation du premier jour au dernier jour de son existence. Synthèse douloureuse de deux principes opposés, le temporel et l’éternel, de ce qui passe et de ce qui dure, lui-même
volonté de durée, volonté d’absolu, désireux de perfection, - ce qui manifeste justement son imperfection, - l’homme " éveillé " souffre et connaît le désespoir. Le désespoir c’est
toujours en quelque sorte l’expérience de la limite : ce que je peux être, je ne le suis pas et ce que je suis, je ne le veux pas. Je cherche le plus-être et je n’en connais pas concrètement
le chemin; plusieurs voies s’offrent à moi et je ne sais laquelle choisir. Vertige de l’individu auquel s’offrent plusieurs possibilités contradictoires : angoisse de la condition
humaine.
Mais qu’on ne s’y trompe pas : pour Kierkegaard, angoisse et désespoir ne comportent pas d’abord des aspects négatifs. Ainsi " désespérer en vérité "
est utile et souhaitable puisque cela éveille l’homme à la conscience de sa valeur éternelle. Même dans sa forme la plus basse, c’est-à-dire, au sujet des revers de fortune, le désespoir
manifeste en filigrane la volonté d’éternité. Et s’il évite l’écueil de se transformer en " conception " de vie désabusée et sceptique mais au contraire le projette passionnément dans
la recherche de ce qui dure, il conduira l’homme aux portes de lui-même : voulant " désespérément " son moi absolu et pourtant incapable d’y accéder par ses propres forces, il sera
sauvé par la foi.
C- Stades de vie
Car, pour Kierkegaard, c’est seulement là que l’individu peut devenir vraiment individu, pure subjectivité, moi absolu. Seule l’attitude religieuse devant la vie,
devant ma vie, peut, au-delà du désespoir, espérant contre toute espérance, déboucher sur le salut personnel. Contre la raison, malgré la raison, je crois; je cède à la passion de
l’éternité…
Qu’attendre en effet des étapes précédentes? Du stade esthétique où l’homme recherche la jouissance et le plaisir, charnel ou intellectuel, dans la passion
momentanée. Un grand désir, jamais satisfait, changeant sans cesse d’objet : absolu farouche du désir, individualisme romantique. Amour, musique et fantaisie, sur fond de mélancolie
désespérée : Don Juan pourra-t-il jamais trouver son bonheur? Et alors, à moins de sombrer dans l’apathie et le suicide, l’homme peut passer à une autre manière d’exister, sauter à
une autre sphère d’existence…
Dans le stade éthique, l’homme recherche un principe d’unité pour donner sens et valeur à l’existence. À l’irrésolution fantasque de l’esthétisme succède la
décision, la volonté d’accomplir son devoir. L’homme éthique est celui du choix, de l’engagement; du sérieux du choix et de l’engagement. Aux yeux de Kierkegaard, le mariage en
constitue la forme la plus représentative : chacun ne s’est-il pas choisi lui-même dans le choix de l’autre époux et chacun ne peut-il espérer, en obéissant à l’absolu du devoir,
réaliser son existence, accomplir à la fois son bonheur et son honneur?
Malheureusement, même ce stade plus noble débouche sur la dérision et le désespoir : quel est l’homme qui peut toujours se maintenir dans le devoir? Que s’en
aille le bonheur, le devoir subsiste-t-il? Et de plus, si la morale applique des principes généraux à des cas particuliers, ne peut-elle faire oublier l’exigence de l’Individualité, de
l’intériorité? Ne peut-on se cacher, se perdre dans la foule? Et devant la faute, l’homme ne se contredit-il pas puisque son repentir est à la fois affirmation de soi en tant que
responsable de l’acte, et négation de soi en tant que coupable? Ainsi donc même l’éthique ne me permet pas d’être vraiment ce que je voudrais être; il me reste alors à me jeter passionnément dans
la sphère religieuse pour tenter de me trouver.
Là, renonçant aux exigences générales de la loi morale (comme Abraham dans le sacrifice d’Isaac), à toutes les certitudes intellectuelles et morales, persuadé qu’à
l’égard de Dieu de toute façon nous avons toujours tort, j’entre dans une résignation infinie. Cette existence religieuse est alors souffrance car elle signifie défaite de la raison et de ses
évidences naturelles, espérance passionnée dans le vide des raisons d’espérer, conflit avec le monde. Le religieux, c’est l’appel à la subjectivité profonde, la dévotion au Dieu caché et le
silence qui en procède : le tourment religieux, homologue supérieur de l’ironie socratique ou du doute méthodique, nous introduit à la foi … où l’on accepte de tout perdre pour se
trouver.
D’ailleurs chaque sphère d’existence contient quelque chose de précieux, qui la justifie : l’esthétique, l’éthique et le religieux sont chacun un aspect de la
vie et en tant que tel chacun est porteur d’une vérité de l’homme. Et si le stade religieux occupe pour Kierkegaard le sommet, c’est non pas parce qu’il nie totalement les autres sphères, mais
parce qu’il accomplit ce qu’elles ont de meilleur, en les transformant, en les transfigurant : où le Désir de l’esthétique et le Sérieux de l’éthique pourraient-ils s’accomplir
sinon dans l’instant éternel? C’est donc le religieux qui permet de retracer, à partir de lui, la finalité des deux autres, finalité qui ne peut aboutir, être comblée, qu’en lui : là
seulement l’homme touche sa valeur éternelle que pourtant il cherche confusément déjà dans les autres sphères.
D- Liberté et choix
Entre chacune de ces trois manières de se placer dans l’existence, il n’y a pas de passage automatique nécessaire. Bien sûr, elles ont entre elles un rapport
positif en tant qu’elles sont les paliers successifs vers une vie plus parfaite et plus riche. Mais cette évolution positive ne se produit pas nécessairement : elle dépend de la
liberté de chacun. Chaque homme porte la responsabilité de sa destinée propre; il lui appartient de se choisir lui-même et au besoin de se transformer. Je choisis ce que je deviens. Je choisis en
agissant. J’agis en esthète, en éthicien ou en homme religieux. Et ce choix n’est pas donné par la réflexion, il est acte de volonté : la pensée pense le choix, elle le précède ou
le suit, le précipite ou le retarde, elle n’est pas le choix. Le désespoir peut, lui, me pousser au choix, au " saut " d’une sphère à l’autre.
Par exemple, l’esthète prenant conscience que choisir une multitude de choses, - choisir pour l’immédiat, pour l’instant qui passe et, dans l’instant qui suit,
choisir autre chose, - ce n’est pas vraiment choisir, cet homme se décidera peut-être à choisir " une seule chose ", absolument. Il vient, par décision volontaire, de passer à
la sphère éthique, celle de l’engagement. À son tour, l’éthicien, acculé au constat de l’impossibilité de la vie vertueuse heureuse se jettera peut-être dans les mains d’un plus fort en espérant
de celui-ci de son salut.
D’une manière, on peut dire que ces choix sont libres puisqu’ils ne sont pas posés nécessairement : bien des esthètes ne resteront que des esthètes toute leur
vie. Mais d’une autre façon, plus kierkegaardienne, liberté et nécessité sont pourtant liées : la liberté de choisir culmine dans la nécessité de choisir. Plutôt que de voir la liberté, la
faculté du choix, dans un sens quantitatif et extensif, comme si elle impliquait l’incertitude du terme à choisir ou consistait à laisser du temps ou des délais pour le choix, - il faut
la voir dans un sens qualitatif et intensif : elle s’exerce dans l’instant et consiste à opter pour ce qu’il est nécessaire de choisir. L’objet à choisir c’est moi, ce que je
deviens. Je dois me vouloir intensément : l’important c’est le " comment " du choix, de l’énergie, du sérieux et de la passion avec lesquels on choisit. Pourvu que je
veuille passionnément, que je m’enfonce dans le choix de tout mon être et m’y accule pour ainsi dire sans esprit de retour, je choisirai juste et serai conduit pas à pas vers mon être
véritable.
IV – LE CHRISTIANISME ET KIERKEGAARD
Au terme de ce parcours il nous faut maintenant dire un mot du christianisme de Kierkegaard; et nous voudrions le faire en citant explicitement cette fois le
commentateur qui fut notre guide principal jusqu'ici :
Pour Kierkegaard, il ne s’agit pas de créer une nouvelle doctrine philosophique, en opposant à la mode actuelle une nouvelle mode; il s’agit de restaurer dans
son authenticité l’enseignement du Christ. Toutes les analyses kierkegaardiennes doivent être lues dans cet éclairage. Lorsqu’il est question de l’existence, il ne faut jamais oublier que la
plénitude de l’existence se trouve dans la foi et ne se trouve que là … Autrement dit, la plus haute existence est celle de Dieu, et la réalité humaine ne rencontre l’existence que dans la
mesure où elle rencontre Dieu. L’analyse réflexive se meut dans l’ordre de la possibilité, qui jamais ne s’élève jusqu’à la réalité … Au contraire, " une existence de chrétien est en
contact avec l’être " parce qu’elle est affrontement de Dieu. Kierkegaard ne cesse de répéter : " le christianisme n’est pas une doctrine, mais un message
existentiel ".(1)
La fonction du christianisme est donc d’affirmer la valeur infinie de la destinée humaine. Pour Kierkegaard, seule la foi en l’incarnation de Dieu dans le Christ
donne un fondement inébranlable à la réalité humaine : si Dieu devient l’un d’entre nous, c’est donc que l’individu humain a vraiment une valeur sacrée et qu’en lui se conjuguent le temps et
l’éternité.
Mais cette foi, c’est dans le secret de la subjectivité qu’elle se voit et montre sa vérité. Elle est à la fois incommensurable et incommunicable; injustifiable aux
yeux d’autrui, elle revêt pour celui-là même qui la vit les apparences du paradoxe et de l’absurde. Il est impossible d’en fournir une preuve rationnelle; bien plus, la foi, de son propre aveu,
est une folie : folie et scandale d’un dieu mort et ressuscité, qui donne vie; folie de préceptes si contraires à l’expérience humaine commune que jamais aucun existant n’arrive à s’y
conformer complètement. Folie telle qu’un seul jour de christianisme véritable ferait éclater le monde.
Et pourtant sa vérité s’éprouve subjectivement dans une adhésion passionnée. Ce que Kierkegaard demande à la raison c’est de reconnaître que, approximative
par essence, il n’est pas en elle de saisir la totalité de l’expérience humaine. Si l’humain est sentiment et passion et pas seulement raison, alors la perfection humaine consistera dans la
possession de la plus grande énergie de passion possible. La passion est le sommet de la subjectivité et par conséquent l’expression la plus parfaite de l’existence. Mise au service de Dieu,
valeur absolue, elle conduit l'individu à son être … au-delà de la raison.
Kierkegaard ne nie pas que celle-ci ait son rôle à jouer. De quoi se sert-il donc lorsqu’il réfléchit à ces sujets et qu’il nous communique ses pensées? Mais on
doit s’en servir avec " crainte et tremblement ", c’est-à-dire en étant bien conscient de son incapacité à tout comprendre de l’existence, par la raison. C’est pourquoi dans la dernière
partie de sa vie, Kierkegaard mènera une lutte farouche à l’église officielle du Danemark : bourgeoise, installée, raisonnable, qu’a-t-elle fait de la folie de la croix? En voulant rendre la
foi si raisonnable aux yeux d’un siècle enivré par les progrès de sa science, ne comprend-elle pas qu’elle dénature le message chrétien?
Homme de souffrance et de combat, homme de raison et de foi, déchiré entre les deux, incapable de vraiment les réconcilier mais n’en abandonnant aucune, homme du
choix fidèle de la quête de soi et du don total, Kierkegaard meurt en 1855 épuisé par cette lutte pour la vérité. Jusqu’au bout il est demeuré fidèle à sa ligne de vie, à la question de sa vie.
N’avait-il pas écrit le 1er août 1835, à l’âge de vingt-deux ans :
Il s’agit de comprendre ma destinée, de voir ce que Dieu veut proprement que je fasse; il s’agit de trouver une vérité qui soit une vérité pour moi, de trouver
l’idée pour laquelle je veux vivre et mourir. (2)
NOTES
1 Gusdorf, Georges, Kierkegaard (Philosophes de tous les temps), traduit par P.H. Tisseau, Paris,
Seghers, c 1963, 215 p.
Nous avons aussi consulté :
a) Mesnard, Pierre, Kierkegaard (coll. Philosophes), Paris, P.U.F., 1963, 100 p.
b) Jolivet, Régis, Aux sources de l’existentialisme chrétien, Kierkegaard, Paris, Fayard, c 1958, 287 p.
c) Malaquet, jean, Soren Kierkegaard : Foi et paradoxe (10-18), Paris, Union générale d’édition, 1971 316 p.
2- Journal, I, A, 75.
Jean-Sébastien Bach
