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Ecosia : Le Moteur De Recherch

19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 12:54

« Le clavecin a dans son espèce un brillant et une netteté qu'on ne trouve guère dans les autres instruments.
Il est parfait quant à son étendue par lui même...
Cet instrument a ses propriétés comme le violon a les siennes.
Si le clavecin n'enfle point les sons, si les battements redoublés sur une même note ne lui conviennent pas extrêmement, il a d'autres avantages qui sont : la précision, la netteté, le brillant et l'étendue » .

(L'art de toucher le clavecin, François Couperin, 1717)



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19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 12:16
«Le comportement maternel a une base biologique»

Une chercheuse américaine répond à Elisabeth Badinter

Par Anne Crignon

Aux Etats-Unis, Sarah Blaffer Hrdy,  anthropologue et primatologue, membre de l'Académie des Sciences, s'est penchée sur les thèses d'Elisabeth Badinter. Pour la chercheuse américaine, réfuter l'existence d'un instinct maternel ne tient pas la route scientifiquement. Interview

 

Il y a dix ans paraissait sous la plume de Sarah Blaffer Hrdy, anthropologue, membre de l'Académie des sciences américaine - et féministe elle-même- 600 pages intitulées « les Instincts maternels » (Payot). Parce qu'on doit à la France, à travers les thèses de Simone de Beauvoir et Elisabeth Badinter, l'hypothèse de la « mère socialement construite », la chercheuse démolit cette doctrine, en répliquant que chez tous les primates, l'investissement maternel émerge à la suite d'une sorte de réaction en chaine, « interactions complexes entre gènes, tissus, glandes, expériences passées et signes de l'environnement. Les comportements complexes comme le maternage ne sont jamais totalement prédéterminés génétiquement ni produits par le seul environnement.» Les travaux de Sarah Hrdy n'opposent pas inné et acquis, nature et culture. Ils montrent que l'instinct maternel n'est pas une pulsion sommaire indestructible, mais qu'il se met en place si l'environnement n'est pas défavorable.

 

***

 

 

 

 

BibliObs.- Trente après avoir remis en cause l'existence de l'instinct maternel, Elisabeth Badinter récidive. [=> « La femme n'est pas un chimpanzé »]. Elle explique par ailleurs que, de nos jours, des pressions s'exercent pour que l'enfant soit remis au centre de la vie féminine et présente l'allaitement comme une aliénation, voire une régression. Elle parle aussi d'une «offensive naturaliste»...

 

Sarah Blaffer Hrdy.- J'ailu le premier ouvrage d'Elisabeth Badinter sur la maternité avec un grand intérêt et non sans une certaine admiration. Néanmoins, je ne suis pas d'accord avec sa théorie selon laquelle il n'y aurait aucun fondement naturel et biologique pour expliquer le comportement maternel. Bien sur qu'il y en a! Cependant les critiques de Badinter, sa conviction qu'il existe un dogme déterministe et biologique bien trop simpliste m'a aidé à clarifier ma propre pensée. De ce point de vue, nous pouvons apprendre l'une de l'autre. Une grande partie du problème vient de la façon dont le terme «instinct maternel» a été utilisé. On l'a parfois perçu comme une sorte d'interrupteur qu'il suffirait d'activer ou non, comme pour allumer la lumière.

 

La réalité c'est qu'au cours de la grossesse, se met en place une chaîne de changements physiologiques considérables et qu'à la naissance, des neurotransmetteurs comme l'ocytocine sont libérés, qui favorisent la transformation de la mère. Si elle se trouve dans un contact intime et prolongé avec ce petit étranger sorti d'elle, ses circuits neuronaux se modifient et l'encouragent à répondre aux signaux et aux demandes émis par son enfant. Une fois que la mère commence à allaiter (dans les 70 heures environ suivant la naissance) et que le bébé stimule ses tétons, elle devient encore plus nourricière.

 

L'expérience aussi joue un rôle important pour «l'apprentissage de mère», comme c'est le cas pour tous les primates, mais surtout pour l'espèce humaine. Pour des raisons profondément liées à l'évolution, les réponses maternelles de la femelle humaine sont dépendantes du contexte social et particulièrement du soutien qu'elle va recevoir au non. On observe que les femelles humaines ont besoin d'un soutien plus important que tout autre mammifère. Et il ne faut pas oublier que bon nombre des femmes «abandonnantes» sur lesquelles Badinter a disserté de manière très virulentes, ces mères qui au XVIIIème siècle donnaient  leurs enfants à de vagues nourrices, étaient éloignées de leur bébé juste après la naissance. On ne laissait presqu'aucune d'elles s'occuper de son nourrisson.

 

De plus, si vous envisagez la longue histoire de l'évolution  humaine comme une sorte de coopérative de maternage - qui incluent pères, mères, oncles, grands-mères, frères et sœurs plus âgés- où chacun aide la mère à s'occuper du petit et à le nourrir, vous réalisez qu'une mère qui manque d'un tel support social n'a aucune chance d'élever ses enfants avec succès. L'abandon à la naissance était donc une réponse parfaitement naturelle pour les femmes privées de soutien. Proclamer que ces femmes n'ont pas d'instinct maternel parce que dans de telles conditions - arrachement du bébé à la naissance et manque de soutien- le lien avec l'enfant ne s'est pas mis en place, c'est mal interpréter les réalités biologiques complexes de l'amour maternel et l'ambivalence de l'espèce humaine.

 

BibliObs. - Elisabeth Badinter et vous êtes toutes deux féministes. En quoi votre féminisme est-il différent du sien?

 

Sarah B. Hrdy.- Je ne connais pas suffisamment l'œuvre d'Elisabeth Badinter pour faire une analyse de ses thèses, aussi vais-je simplement vous parler des miennes. Pour moi, le féminisme est synonyme d'égalité des chances pour les deux sexes -  à cet égard,  il s'agit simplement d'un prolongement de la démocratie. Le mot «féministe» ne prend une connotation politique que lorsque s'exercent des forces qui tendent à réduire l'égalité des chances pour les femmes ou à les discriminer - comme cela a été le cas en Occident pendant des siècles et comme c'est toujours le cas dans d'autres cultures.

 

Dans un contexte scientifique, le féminisme prend une importance toute particulière dès lors que l'on sait que les pressions sur les femmes liées aux théories darwiniennes n'ont pas été prises en compte pendant bien longtemps. On prenait pour postulat que toutes les femmes seraient mères, que toutes les mères élèveraient autant d'enfants que possible et que toutes les femmes étaient des créatures passives, dénuées de facultés stratégiques, qui avaient évolué simplement pour produire et allaiter des bébés.

 

Au passage, je trouve passionnant que l'un des premiers théoriciens de l'évolution à commenter combien les effets de la sélection sur les femmes étaient ignorés ait été une Française, Clémence Royer, traductrice de Darwin. Mais à cette époque, ses contributions peuvent se résumer en une formule: un prêche dans le désert. Clémence Royer a été complètement marginalisée, puis  oubliée. Cent cinquante ans plus tard,  lorsque j'ai commencé à étudier l'évolution des primates, j'ai considéré comme partie de mon travail d'étendre et corriger les théories de Darwin en décrivant les stratégies de reproduction des femelles autant que celles des mâles. Dans ce sens, ma sensibilité féministe a simplement fait de moi une meilleure scientifique.

 

De nombreux chercheurs se méfient de la sensibilité féministe parce qu'ils confondent féminisme et préjugés en faveur des femmes. Mais ils oublient combien les premières études de l'évolution étaient empreintes de préjugés en faveur des hommes. Personne, bien sûr, ne peut totalement s'affranchir des préjugés. Même le plus neutre des empiristes qui s'enorgueillit de son objectivité travaille parfois à partir d'hypothèses sujettes à diverses  influences. Le travail d'un bon scientifique est de mettre en question et tester constamment les hypothèses de travail et d'utiliser des méthodes d'observation et de statistiques pertinentes afin de déceler ces influences éventuelles.

 

Et les préjugés en faveur des hommes dans la théorie darwinienne de l'évolution, je peux vous le dire, étaient particulièrement flagrants. Elisabeth Badinter a très bien perçu cela. Les préjugés sur les mères et le rôle des femelles dans le processus d'évolution devaient être à tout prix identifiés et remis à plat. Je suis très fière de pouvoir le dire aujourd'hui, beaucoup des préjugés qui ont heurté et affecté Clémence Royer ont été rectifiés. Après tout, c'est en cela que réside le salut de la science, comparée, disons, à la religion ou à d'autres conceptions du monde: la structure de la science implique qu'elle se corrige elle-même. Les scientifiques adorent corriger les erreurs des autres.

 

 

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(c)Kalvachov-Hana/Isifa/Sipa
A Prague, en janvier 2009, soixante-huit mères ont allaité leurs enfants en public pour protester contre Facebook, qui avait retiré des photos d'allaitement.

 

 

BibliObs.- Quand Elisabeth Badinter proclame que l'instinct maternel n'existe pas, n'est-ce pas déstabiliser certaines femmes, les faire douter de leur capacité d'être mère ?

 

Sarah B. Hrdy.- Eh bien, nous pourrions peut-être demander aux principaux intéressés ici - les enfants - ce qu'ils en pensent. Il ne fait aucun doute qu'ils ont besoin, pour grandir, de la chaleur, de la proximité et de l'affection des membres d'un groupe très familier en qui ils aient confiance. Et si on leur donne le choix, ils préfèrent que la personne qui leur donne des soins soit...  leur mère. Et les mères, pour des raisons physiologiques évidentes (l'allaitement étant la première), sont souvent celles qui ont le plus envie de donner aux enfants ce dont ils ont besoin.

 

Ceci dit, je suis convaincue que les humains ont évolué en en élevant les enfants en coopération (1). Les pères comme les mères ont une très grande capacité d'éducation. Parce que les hommes n'accouchent pas et n'allaitent pas, leurs réactions hormonales sont programmées de manière très différente. Mais il ne faut pas se méprendre : si un homme vit intimement avec une femme durant les derniers stades de sa grossesse et s'il est en étroit contact avec son enfant après sa naissance, il subira également une transformation physiologique. Il est probable que son taux de prolactine s'élève (pas autant que la mère qui allaite, mais leurs taux respectifs s'élèvent quand même) et son taux de testostérone s'infléchit. C'est extraordinaire. On peut supposer qu'il existe un grand potentiel  inexploité chez les hommes dans ce domaine.

 

Par ailleurs, il n'est pas nécessaire de porter un enfant et d'accoucher pour se comporter «maternellement». Les réactions d'une mère adoptive peuvent être pratiquement les mêmes biologiquement que celles de la mère biologique; et c'est également pour cette raison qu'une nurse payée pour s'occuper d'un enfant peut développer un attachement beaucoup plus fort au bébé que la mère biologique.

 

 
Les humains sont-ils des singes?

Le mot «singe» se réfère spécifiquement aux chimpanzés, bonobos, orangs-outangs et gorilles.  Ce sont des «singes non humains». Les humains, bien sûr, sont aussi des singes. Les humains sont les seuls singes qui se développent dans le cadre d'une éducation coopérative c'est à dire où des membres du groupe autres que la mère s'occupent des enfants. Ce sont les alloparents.

Récemment, des chercheurs en neurologie ont étudié les réactions cérébrales d'hommes et de femmes (y compris de femmes nullipares n'ayant jamais donné naissance à un enfant) qui regardaient un bébé de face. Les mêmes zones cérébrales qui s'activent alors sont les mêmes que celles qui sont stimulées par d'autres sensations de plaisir. Ce qui veut dire que les humains - la seule espèce de singes (voir encadré) à se développer en élevant les enfants en coopération - trouvent naturellement agréable d'être en contact avec des enfants et de s'en occuper; et c'est une bonne chose car il n'existe aucune autre espèce qui produise des petits qui mettent autant de temps à grandir et nécessitent autant de soins.

 

Ceci dit, il est important de garder à l'esprit qu'il n'y a rien de biologiquement exceptionnel ou d'anormal à ce qu'une mère humaine éprouve des sentiments ambivalents face aux exigences de son bébé. S'il y a un seul message à retenir de mon livre « Mother Nature », c'est que « les mères humaines ont besoin de beaucoup d'aide pour élever leurs petits.» Mais heureusement, il n'est pas indispensable d'être une mère biologique pour trouver gratifiant de s'occuper d'enfants, à tel point qu'une allomère, c'est-à-dire un membre du groupe autre que la mère, peut se sentir plus «maternelle» qu'une vraie mère qui a passé beaucoup de temps loin de son enfant. Dans mon pays, je m'inquiète beaucoup du devenir de la révolution féministe, tout comme Elisabeth Badinter le fait elle-même. Mais ma plus grande peur est que, en, tant que société, nous perdions l'art d'élever des enfants, et avec lui beaucoup de qualités humaines comme l'empathie, la conscience, le soin aux autres qui se développent au cours du maternage de l'enfant...

 

Propos recueillis et traduits par
Véronique Cassarin-Grand et Anne Crignon

 

(1) Ceci est  développé dans son dernier ouvrage, « Mothers and Others :The evolutionary origins of mutual understanding ».

 

« La femme n'est pas un chimpanzé », entretien avec Elisabeth Badinter

 

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(c)Anne Hammersky
Sarah Blaffer Hrdy


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commentairescommentaires

Superbe article ! Très

Superbe article ! Très interressant.

Madame Sarah Blaffer Hrdy réponds, je pense à mes propres intérrogations...

Une question.
Accepterait-elle d'être ma seconde mère ? ...

J'ai écouté sur France info l'interview de Mme Badinter ...Et je dois dire que je suis content d'avoir découvert cet article (très riche dans le contenu )sur cette chercheuse Américaine.
Car j'aurais un sentiment...Comment dire ...d'abandon.
Je vais donc acheter son bouquin, pour tenter de trouver ces réponses ...

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Le travail d'Elizabeth

Le travail d'Elizabeth Badinter a sonné le glas d'un cliché et ce fut bien le plus important, en finir avec la dégoulinance et souligné l'aspect réactionnaire et conservateur d'un sacro-sein. Les meilleures mères ne sont-elles pas celles qui font le plus vite la distinction entre le corps de son bébé(objet phallique) et le sujet en devenir. Que le corps existe, je ne crois pas qu'Elizabeth Badinter l'ai jamais nié, mais le culturel domine et là le cliché maternel fait d'énormes dêgats. Il n'y a qu'à voir aujourd'hui la recrudescence remarquable de la figure de "La maman et la putain" notamment dans les banlieues, mais pas seulement. Et la parité a encore du pain sur la planche et Sarah Blaffer Hrdy me fait un effet très retour au "Bio" .

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Pourtant, Mme Badinter

Pourtant, Mme Badinter pourrait être la preuve scientifique qu'il est possible qu'une femme naisse sans instinct maternel, non ?

D'un autre point de vue, sans couches à langer jetables, sans petit pots pour bébés, sans lait maternisé en poudre, sans superbes jeunes filles mannequins-objets des marques, sans tout ça, que serait le Groupe Publicis, quatrième groupe pubilcitaire mondial, dont Elisabeth Badinter est actionnaire de référence (10.6%) et membre du conseil de surveillance ?

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Très bon article, interview

Très bon article, interview bien menée: Les réponses semblent bien restituées.

Merci de contribuer à élever le débat, cela honore la profession.

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S. Hrdy porte un regard

S. Hrdy porte un regard incroyablement intelligent et ouvert sur la complexité de ce sujet qui mérite bien mieux que des jugements lapidaires tels que "La femme n'est pas un chimpanzé".

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Je crois que cette semaine

Je crois que cette semaine nous a fait vivre un moment d'importance : la dégringolade des penseurs "petits bras", BHL, E.Badinter...

Vive la poésie !

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Merci, Mme Hrdy, pour mettre

Merci, Mme Hrdy, pour mettre un peu de mesure dans cette polémique sur l'instinct maternel ! Entre nature et culture, pourquoi nous sommer de choisir un camp ? Je rejoins sur ce point Pascal: "L'homme n'est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l'ange fait la bête".
Elisabeth Badinter semble avoir du mal à se libérer de l'emprise de Lacan (Tout est culture. La femme n'existe pas.)... mais aussi de l'idéologie marchande de la société de consommation, dont elle dépend en tant qu'actionnaire de Publicis. Si bien qu'elle s'est créée (en toute bonne foi?) un adversaire à sa mesure: l'écologiste, chargé de tous les maux (passéiste, macho, "naturaliste", etc etc). Dommage de voir une philosophe de renom s'enferrer ainsi!

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La question importante n'est

La question importante n'est selon moi pas de savoir si l'instinct maternel existe (scientifiquement) ou non mais de comprendre comment la société s'est organisée pour que pendant des milliers d'années, les femmes soient considérées comme mères avant d'être femmes.

Les conséquences aujourd'hui sont encore très fortes : 20% de salaire en mois, 85% des travailleurs précaires sont des femmes et la place des femmes dans l'espace public est encore très faible (18,5% de députées, 13% de femmes maires, combien d'animatrices radio/télé... ?).

Il est possible de réfléchir au "construit social" de l'instinct maternel sans arriver à théoriser qu'il n'y a pas de lien entre mère (père) et enfant.

Un nouveau journal féministe s'est créé pour parler et faire parler de féminisme, je vous le conseille : Osez le féminisme, http://www.osezlefeminisme.fr

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merci à Eva Mettebas pour

merci à Eva Mettebas pour le génial pseudo, et l'info sur Publicis. Qu'il est doux d'être socialiste, quand les millions font des petits dans l'usine à fric la plus abjectement capitalistique, la réclame..

celà étant elle reconnaît aux femmes le droit de ne pas procréer (les "no kids") et ça c'est la prochaine vraie question, car 10 milliars d'humains en 2050 ça fait peur..

Eddie

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La citation d’Averroès

La citation d’Averroès (1126-1198, réel précurseur de la Défense des Droits des Femmes), reproduite ci-dessous, tombe, vraiment à pic, au secours d’Elisabeth Badinter, puisqu’il y parle, aussi, d'allaitement et de maternité, et développe la même thèse, mais huit siècles auparavant :
« Nous ne faisons pas assez pour l’épanouissement des femmes. Les considérer comme étant seulement aptes à enfanter et allaiter peut nuire à notre prospérité, alors qu’elles ont d’énormes capacités que nous avons étouffées par la situation de dépendance dans laquelle nous les avons mises, et qu’elles peuvent contribuer efficacement à la vie de la cité.
N’oublions pas qu’elles constituent les deux tiers de l’humanité : si on laisse ces deux tiers vivre comme des plantes ou vivre en parasite sur le compte du tiers restant, cela ne peut que conduire nos cités à la ruine et au malheur ».
HORCHANI Salah

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DominiqueGiraudet - dans penser
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19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 11:56

Heidegger et Jünger : "Über die Linie" oder "Über "Die Linie" ?

 

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Rencontre avec le traducteur Julien Hervier, autour de la correspondance Martin Heidegger et Ernst Jünger parue chez Christian Bourgois, à 17h30 à la Librairie Kléber de Strasbourg070223_CL_ErnstJungerEX.jpg aujourd'hui.

 

Et pour illustrer cette correspondance :

http://www.alaindebenoist.com

 

[Texte d’une conférence prononcée à Milan]

JÜNGER, HEIDEGGER ET LE NIHILISME

Alain de Benoist

Ernst Jünger et Martin Heidegger ont, comme chacun le sait, engagé à cinq

ans d’intervalle un dialogue sur le nihilisme, dialogue noué au moyen de deux

textes particulièrement importants, parus dans les années cinquante à

l’occasion de leur 60e anniversaire respectif (1). L’étude et la comparaison de

ces textes est  particulièrement  intéressante dans la mesure où elles

permettent de mieux apprécier ce qui, sur ce sujet fondamental, sépare deux

auteurs que l’on a fréquemment rapprochés l’un de l’autre et qui ont eux-

mêmes entretenu une puissante relation intellectuelle durant  plusieurs

décennies. Nous en donnerons ici une brève présentation.

Dans son approche, qui se veut d’allure délibérément « médicale » (elle

comprend un « diagnostic » et une « thérapeutique »), Jünger affirme d’abord

que porter remède au nihilisme implique d’en donner une « bonne définition ».

Reprenant l’opinion de Nietzsche, qui voyait dans le nihilisme le processus

par et dans lequel « les plus hautes valeurs se dévalorisent » (La volonté de

puissance), il affirme que celui-ci  se caractérise essentiellement par la

dévaluation, puis la disparition des valeurs traditionnelles, au premier rang

desquelles il place alors les valeurs chrétiennes.

Il réagit ensuite contre l’idée que le nihilisme serait essentiellement un

phénomène chaotique. « On s’est aperçu, le temps aidant, écrit-il, que le

nihilisme peut concorder avec de vastes systèmes d’ordre, et que c’est

même généralement le cas, lorsqu’il  revêt sa forme active et déploie sa

puissance. Il trouve dans l’ordre un substrat favorable ; il le remodèle à ses

fins […] L’ordre non seulement se plie aux exigences du nihilisme, mais est

une composante de son style » (pp. 48-52). En ce sens, le nihilisme n’est pas

la décadence. Il ne va pas de pair avec le relâchement, mais « produit plutôt

des hommes qui marchent droit devant eux comme des machines de fer,

insensibles encore au moment où la catastrophe les fracasse » (p. 57).

Pareillement, le nihilisme n’est pas une maladie. Il n’a rien de morbide. On le

trouve au contraire « lié à la santé physique — là surtout où on le met

vigoureusement  en œuvre » (p.  54).  Le nihilisme est  en revanche

essentiellement réducteur : sa tendance la plus constante est de « ramener le

monde, avec ses antagonismes multiples et complexes, à un commun

dénominateur » (p. 65). Faisant passer la société « de la communauté morale

à la cohésion automatique » (p. 63), il conjugue le fanatisme, l’absence de

tout sentiment moral et la « perfection » de l’organisation technique.

Ces observations sont caractéristiques. Elles montrent que, lorsqu’il

évoque le nihilisme, Jünger se réfère avant tout au modèle de l’Etat totalitaire,

et plus spécialement à celui de l’Etat nazi. Le IIIe Reich correspond en effet à

cet état social où les hommes sont soumis à un ordre absolu, à une

organisation « automatique », tandis que la dévaluation de toute morale

traditionnelle va de pair avec une incontestable exaltation de la « santé ».

La question qu’on peut alors se poser est de savoir si ce que Jünger est en

train de décrire est bien le nihilisme. Ne s’agit-il pas plutôt, tout simplement,

du totalitarisme — de ce Léviathan totalitaire, qui a mis la technique à son

serive et qui engendre un monde relevant du « paysage des chantiers » ?

Jünger, par ailleurs, professe un certain optimisme qui transparaît déjà dans

le titre de son texte : « Passage de la ligne ». Evoquant Nietzsche et

Dostoïevsky, il constate que leur critique du nihilisme ne les pas a empêchés

de se montrer eux-mêmes relativement optimistes, soit que le nihilisme puisse

être dépassé « dans un quelconque avenir » (Nietzsche), soit qu’il  constitue

en quelque sorte « une phase nécessaire, à l’intérieur d’un mouvement qui

tend à des fins précises » (Dostoïevski). Jünger reprend ici une idée qui lui est

familière : après le pire ne peut venir que le meilleur. Ou plus exactement : une

tendance poussée jusqu’à son terme s’inverse nécessairement en son

contraire. Ainsi disait-il, dans les années trente, qu’il fallait « perdre la guerre

pour gagner la nation ». C’est  dans cet esprit qu’il  cite Bernanos : « La

lumière n’éclate que si les ténèbres ont tout envahi. La supériorité absolue de

l’ennemi est justement ce qui se retourne contre lui » (pp. 37-38). Or, le

sentiment de Jünger est que le pire est passé, que « la tête a franchi la ligne »,

c’est-à-dire que l’homme a commencé à sortir du nihilisme. Cette affirmation

résulte, là encore, de son assimilation du nihilisme au totalitarisme. Comme

l’écrit Julien Hervier, « si Jünger croit au dépassement du zéro absolu,

l’écroulement de l’hitlérisme, incarnation triomphante du nihilisme moral, n’y

est pas pour rien » (préface, p. 13) (2).

Dans son essai, Jünger s’applique donc essentiellement à décrire l’état du

monde tel qu’il l’est, afin de supputer la possibilité que l’on soit déjà passé

de l’autre côté de la « ligne ». Sa conclusion peut d’ailleurs paraître modeste.

Face au nihilisme, il propose de recourir aux poètes et à l’amour (« Eros »). Il

en appelle à la dissidence individuelle, à l’« anarchie authentique ». (En 1950,

il n’a pas encore inventé la Figure de l’Anarque). « Avant tout, écrit-il, il faut

trouver la sécurité dans son propre cœur. Alors, le monde changera ».

La démarche de Heidegger est bien différente. Son texte, écrit en réponse à

celui de Jünger, se veut avant tout une critique — critique amicale bien

entendu, et qui souligne la considération qu’il  a pour son interlocuteur, mais

qui n’en vise pas moins à substituer à son analyse un tout autre point de vue.

La modification du titre est déjà révélatrice. Alors que Jünger a choisi de

disserter « sur la ligne » au sens de « au-delà de la ligne » (Über die Linie),

Heidegger entend se prononcer « sur la ligne » au sens de « à propos de la

ligne » (Über « die Linie »), marquant ainsi d’entrée sa conviction que la ligne

n’a pas encore été franchie et son désir de susciter une interrogation sur les

raisons pour lesquelles elle ne peut pas encore l’être. A la topographie trans

lineam de Jünger, Heidegger déclare donc explicitement vouloir ajouter (et à

bien des égards opposer) une topologie de linea : « Vous regardez et vous

allez au-delà de la ligne ; je me contente de considérer d’abord cette ligne que

vous avez représentée. L’un aide l’autre, et réciproquement » (p. 203).

Heidegger commence par contester que l’on puisse, comme Jünger

cherche à le faire, donner une bonne « définition » du nihilisme. « En

demeurant attachés à l’image de la ligne, écrit-il, nous découvrons qu’elle

parcourt un espace, lui-même déterminé par un site. Le site rassemble. Le

rassemblement recèle le rassemblé dans son essence. C’est le site de la

ligne qui  donne la provenance de l’essence du nihilisme et de son

accomplissement » (p. 200). S’interroger sur l’accomplissement du nihilisme

dont le monde tout entier est devenu le théâtre — en sorte que le nihilisme est

désormais l’« état normal » de l’humanité —, impose donc de chercher à

situer ce « site de la ligne » qui fait signe vers l’essence du nihilisme. Pour

Heidegger, poser la question de la situation de l’homme dans son rapport au

mouvement du nihilisme exige une « détermination d’essence ». Comprendre

le nihilisme implique que la pensée soit ramenée à la considération de son

essence.

La réponse sera bientôt donnée. Elle découle de la philosophie de

Heidegger, dont on suppose ici connues les lignes essentielles. Le nihilisme,

aux yeux de Heidegger, représente la conséquence et l’accomplissement

d’un lent mouvement d’oubli  de l’Etre, qui commence avec Socrate et

Platon, se poursuit dans le christianisme et la métaphysique occidentale et

triomphe dans les temps modernes. L’essence du nihilisme « repose dans

l’oubli de l’Etre » (p. 247). Le nihilisme est l’oubli de l’Etre parvenu à son

accomplissement. C’est en cela qu’il est le règne du néant.

L’oubli de l’Etre signifie que l’Etre se voile, qu’il se tient dans un retrait

voilé qui le dérobe à la pensée de l’homme, mais qui est aussi une retraite

protectrice, une mise en attente d’un décèlement : « C’est  dans un tel

voilement que consiste l’essence de l’oubli ». L’oubli, c’est le cèlement de

l’Etre-présent au profit de l’étant-présent. Dans la métaphysique occidentale,

Dieu n’est lui-même que l’étant suprême. La métaphysique ne connaît que la

transcendance, c’est-à-dire la pensée de l’étant. C’est pourquoi il lui est

interdit, non seulement d’accéder à l’Etre, mais même de faire l’épreuve de

sa propre essence.

Heidegger précise encore que c’est  dans le « règne de la volonté de

volonté » que s’accomplit l’essence du nihilisme. Ici, c’est bien entendu la

pensée de Nietzsche qui est visée. On sait que, pour Heidegger, la philosophie

de l’auteur de Zarathoustra n’est, en dépit de ses mérites, que du platonisme

inversé dans la mesure où elle ne parvient pas à sortir du champ de la valeur.

La volonté de puissance, analysée par Heidegger comme « volonté de

volonté », c’est-à-dire volonté qui se veut de manière inconditionnée, n’est

qu’un mode d’apparition de l’être de l’étant, et en ce sens une autre forme

de l’oubli de l’Etre. « Il appartient à l’essence de la volonté de puissance,

écrit Heidegger, de ne pas laisser le réel sur lequel elle établit sa puissance

apparaître dans cette réalité qu’elle est elle-même essentiellement » (p. 205).

Nietzsche a beau déclarer que « Dieu est mort », il reste dans l’ombre de ce

Dieu dont il proclame la mort.

Or, c’est dans la mesure où Jünger reste lui-même sous l’horizon de la

pensée de Nietzsche qu’il  se trouve lui aussi visé par la critique de cette

pensée faite par Heidegger.

Heidegger revient ici sur le célèbre livre de Jünger, Le Travailleur, paru en

1932. Il souligne que la Figure (ou la Forme, Gestalt) du Travailleur correspond

très précisément à la Figure de Zarathoustra à l’intérieur de la métaphysique

de la volonté de puissance. Son avènement manifeste la puissance en tant

que volonté d’arraisonner le monde, en tant que « mobilisation totale ». Dans

Le Travailleur, Jünger observait : « La technique est la façon dont la Figure du

Travailleur mobilise le monde ». Le Travail se déploie à l’échelle planétaire au

sens de la volonté de puissance.

Bien entendu, Heidegger n’ignore pas que le regard posé par Jünger sur la

technique a évolué. Jünger a d’abord eu la révélation de l’importance de la

technique au travers d’une expérience concrète : les batailles de matériel de

la Première Guerre mondiale. Il a alors éprouvé, non sans raison, le sentiment

que le règne de la technique allait inaugurer un nouvel âge de l’humanité. Il a

assimilé ce règne à la domination de la Figure du Travailleur, s’imaginant

qu’une telle Figure ne pouvait que s’opposer à l’échelle mondiale à celle du

Bourgeois. Sur ce point, Jünger s’est trompé, et il a par la suite reconnu son

erreur. Enfin, son opinion sur la technique elle-même s’est modifiée — peut-

être sous l’influence des travaux de son frère, Friedrich Georg (La perfection

de la technique, 1946). Après 1945, Jünger a clairement mis en rapport le

nihilisme avec le « titanisme » d’une technique qui, en tant que volonté de

dominer le monde, l’homme et la nature, suit sa propre course sans que rien

ne puisse l’arrêter (3). La technique n’obéit qu’à ses propres règles, sa loi la

plus intime consistant dans l’équivalence du possible et du souhaitable : tout

ce qui peut être techniquement réalisé sera effectivement réalisé.

Heidegger loue sans réserve la façon dont Jünger, dans La mobilisation

totale (1931), puis dans Le Travailleur, a su décrire ce qui se trouve « à la

lumière du projet nietzschéen de l’étant comme volonté de puissance ». Il lui

fait aussi crédit d’avoir finalement réalisé que le règne du travail technicien

relève d’un « nihilisme actif » qui se déploie désormais à l’échelle planétaire.

En même temps, cependant, il lui reproche de n’avoir pas saisi en quoi le

« projet nietzschéen » continue d’interdire la pensée de l’Etre, et souligne

que Le Travailleur « reste une œuvre dont la métaphysique est la patrie » (p.

212).

Ce que reproche en fait Heidegger à Jünger, c’est d’être resté, par-delà

son évolution propre, dans le monde de la Figure et de la valeur. La Figure,

définie par Jünger comme cet « être calme » qui se donne à voir en mettant le

monde en forme à la façon dont un cachet marque de son empreinte, n’est en

effet rien d’autre qu’une « puissance métaphysique ». La Figure, souligne

Heidegger, « repose sur les traits essentiels d’une humanité qui en tant que

subjectum est au fondement de tout étant […] C’est la présence d’un type

humain (typus) qui constitue la subjectité ultime dont l’accomplissement de la

métaphysique moderne marque l’apparition et qui s’offre dans la pensée de

cette métaphysique » (pp. 212-213).

Ne plus prendre part au nihilisme ne veut donc pas encore dire se tenir en

dehors du nihilisme. La façon dont Jünger, pour « sortir » du nihilisme, propose

de se mettre « à l’écoute de la terre », de tenter de savoir « ce que veut la

terre », alors même qu’il  dénonce le caractère tellurique et titanesque de la

technique, est à cet égard révélateur.

Jünger écrit : « Le moment où la ligne sera franchie nous révèlera un nouvel

Atour de l’Etre ; alors commencera de poindre ce qui réellement est ».

Heidegger répond : « Parler d’un “Atour de l’Etre”  reste un moyen de

fortune, et des plus problématiques ; car l’Etre repose dans l’Atour, en sorte

que celui-ci ne peut jamais venir seulement s’ajouter à l’Etre » (p. 229).

Heidegger ne croit nullement que la « ligne zéro » soit désormais derrière

nous. A ses yeux, l’« accomplissement » du nihilisme n’en représente

absolument pas la fin. « Avec l’accomplissement  du nihilisme, écrit-il,

commence seulement la phase finale du nihilisme, dont la zone sera

probablement d’une largeur inaccoutumée parce qu’elle aura été dominée

totalement par un “état normal” et par la consolidation de cet état. C’est

pourquoi la ligne zéro, où l’accomplissement touchera à sa fin, n’est à la fin

pas encore visible le moins du monde » (pp. 209-210). Mais il ajoute aussi que

c’est encore une erreur de raisonner, ainsi que le fait Jünger, comme si la

« ligne zéro » était un point extérieur à l’homme, que l’homme pourrait

« franchir ». L’homme est lui-même la source de l’oubli de l’être. Il est lui-

même la « zone de la ligne ». « D’aucune façon, précise Heidegger, la ligne,

pensée comme le signe de la zone du nihilisme accompli, n’est quelque

chose qui se tient là devant l’homme, quelque chose qu’on peut franchir.

Alors s’effondre également la possibilité d’un trans lineam et celle d’une

traversée pour y parvenir » (p. 233).

Mais alors, si toute tentative de « franchir la ligne » reste « condamnée à

une représentation qui relève elle-même de l’hégémonie de l’oubli  de

l’Etre » (p. 247), comment l’homme peut-il espérer en finir avec le nihilisme ?

Heidegger répond : « Au lieu de vouloir dépasser le nihilisme, nous devons

tenter d’entrer enfin en recueillement dans son essence. C’est là le premier

pas qui nous permettra de laisser le nihilisme derrière nous » (p. 247).

Heidegger partage l’opinion de Jünger selon laquelle le nihilisme n’est pas

assimilable au mal ou à une maladie. Mais il donne une autre portée à cette

constatation. Lorsqu’il  affirme que « l’essence du nihilisme n’est rien de

nihiliste » (p. 207), il veut dire que la zone du plus extrême danger est aussi

celle qui sauve. C’est en ce sens que le nihilisme, l’in-sane, peut aussi faire

signe vers l’ in-demne.

« Entrer en recueillement » dans l’essence du nihilisme, cela signifie se

donne la possibilité d’une appropriation (Verwindung) de la métaphysique.

L’appropriation de la métaphysique est en effet aussi appropriation de l’oubli

de l’être — et par là même possibilité d’un non-cèlement, possibilité d’un

dévoilement de la vérité (alèthéia). Jünger écrivait que « la difficulté de définir

le nihilisme tient à ce que l’esprit n’est pas capable de se représenter le

néant » (p. 47). Heidegger cite cette phrase pour souligner la proximité de

l’Etre et de l’essence du néant. Il en tire argument pour affirmer que c’est

par une méditation sur le néant que nous comprendrons ce qu’il  en est du

nihilisme, et que c’est  lorsque nous aurons compris ce qu’il  en est du

nihilisme que nous pourrons surmonter l’oubli de l’Etre. « Le néant, écrit-il,

même si nous le comprenons seulement au sens du manque total de l’étant,

appartient abs-ent à la Présence, comme l’une des possibilités de celle-ci. Si

par conséquent c’est le néant qui règne dans l’essence du nihilisme et que

l’essence du néant appartient à l’Etre, si d’autre part l’Etre est le destin de

la transcendance, c’est alors l’essence de la métaphysique qui se montre

comme le lieu de l’essence du nihilisme » (p. 236).

Le lieu de l’essence du nihilisme accompli est donc à chercher « là où

l’essence de la métaphysique déploie ses possibilités extrêmes et se

rassemble en elles » (ibid.). Finalement, écrit Heidegger, « le dépassement du

nihilisme exige que l’on entre dans son essence, laquelle entrée rend

caduque la volonté de dépasser. L’appropriation de la métaphysique appelle

la pensée à un plus initial rappel » (p. 250).

Cependant, pour faire sauter la « barrière » qui nous empêche d’entrer en

recueillement dans l’essence du nihilisme, il faut encore disposer d’une

parole susceptible de donner accès à la pensée de l’Etre. Il faut, en d’autres

termes, abandonner la langue de la métaphysique — qui est encore celle de la

volonté de puissance, de la valeur et de la Figure — car cette langu,

précisément, en interdit l’accès. « La seule façon dont nous puissions réfléchir

à l’essence du nihilisme, souligne Heidegger, c’est d’abord emprunter le

chemin qui conduit à situer la demeure de l’Etre. Ce n’est que sur ce chemin

que la question du néant se laisse situer. Mais la question de la demeure de

l’Etre dépérit si elle n’abandonne pas la langue de la métaphysique, parce

que la représentation métaphysique interdit de penser la question de la

demeure de l’Etre ».

Or, c’est bien là ce que Heidegger reproche à Jünger : il lui reproche de

s’interroger sur le nihilisme à partir d’un dire et d’une pensée qui restent

tributaires de l’essence de la métaphysique. Dans la mesure où il continue à

s’exprimer et à penser dans la langue de la métaphysique, qui est le lieu de

l’essence du nihilisme Jünger s’enlève à lui-même toute possibilité de

résoudre le problème qu’il  a posé. « En quelle langue, demande Heidegger,

parle la pensée dont le plan fondamental ébauche un franchissement de la

ligne ? Faut-il que la langue de la métaphysique de la volonté de puissance, de

la Figure et de la valeur soit encore sauvée de l’autre côté de la ligne

critique ? Et si  la langue,  précisément,  de la métaphysique,  et  cette

métaphysique elle-même (que ce soit celle du Dieu vivant ou du Dieu mort)

constituaient en tant que métaphysique cette barrière qui interdit le passage de

la ligne, c’est-à-dire le dépassement du nihilisme ? » (pp. 224-225).

Nous ne pouvons donc pénétrer l’essence du nihilisme aussi longtemps

que nous continuons à nous exprimer dans sa langage. C’est  pourquoi

Heidegger en appelle à une « mutation du Dire », à une « mue dans la relation

à l’essence de la parole ». Il en appelle au Dire qui est requis pour surmonter

l’oubli de l’Etre. Ce Dire capable, parce qu’il  correspond à l’essence de

l’Etre, d’ouvrir à la pensée l’accès de cette essence, il l’appelle « Dire de la

Pensée », tout en précisant que « ce Dire n’est  pas l’expression de la

Pensée, mais c’est elle-même, c’est sa marche et son chant » (p. 249). Il

faut, conclut-il, faire l’« épreuve du Dire qui est celui de la Pensée fidèle ». Il

faut « travailler au chemin ».

Comment  conclure ? J’ai  parlé d’un « dialogue » entre Jünger et

Heidegger à propos du nihilisme, mais ce terme n’est pas tout à fait celui qui

convient. Heidegger et Jünger partent souvent de prémisses analogues, mais

ils parviennent à des conclusions en partie opposés. Ils sont tous deux

d’accord pour estimer que le nihilisme trouve dans la technique moderne son

plus solide appui, mais ils ne s’en font pas la même idée. Pour Jünger, la

technique est avant tout d’essence « titanesque », alors que pour Heidegger

elle est de la métaphysique réalisée. Jünger voit dans le nihilisme l’opposé

des valeurs de la métaphysique occidentale et chrétienne. Heidegger y voit

une conséquence ultime de ces mêmes valeurs. Jünger se borne à savoir si

l’homme, dans son rapport au nihilisme, a « franchi la ligne ». Heidegger

convie à s’interroger sur ce que signifie le « franchissement ». En fait,

Heidegger s’appuie sur l’œuvre de Jünger pour aller plus loin et plus profond,

pour élargir la perspective de réflexion, pour convier la pensée à sa propre

mutation.  Jünger proposait  aux « rebelles » un « recours aux forêts ».

Heidegger convie à emprunter un sentier forestier qui conduit à l’éclaircie, à

cette « clairière » où la vérité (alèthéia), le non-cèlement, sort enfin de l’oubli,

c’est-à-dire de ce voilement millénaire qui a gouverné l’histoire de l’Europe,

et dont l’accomplissement planétaire lui enjoint aujourd’hui  d’avoir à en

penser l’issue.

A. B.

1. Ernst Jünger, « Über die Linie », in Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Vittorio

Klostermann, Frankfurt/M. 1950, pp. 245-283 ; Martin Heidegger, « Über “die Linie” », in Armin

Mohler (Hrsg.), Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift für Ernst Jünger zum 60.

Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1955. Le texte de Jünger a été republié

séparément, chez le même éditeur, dans une version légèrement augmentée : Über die Linie,

Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1950, 45 p. (éd. fr. : Sur l’homme et le temps. Essais, vol. 3 :

Le nœud gordien. Passage de la ligne, Rocher, Monaco 1958, trad. Henri Plard ; 2e éd. augm.

d’un avant-propos de Jünger et d’une préface de Julien Hervier : Passage de la ligne,

Passeur-Cecofop, Nantes 1993 ; 3e éd. : Christian Bourgois, Paris 1997, 104 p.). Le texte de

Heidegger a lui aussi été republié séparément, sans modification, mais sous un nouveau titre :

Zur Seinsfrage, Vittorio Klostermann, Frankfurt/M. 1956 (éd. fr. : « Contribution à la question de

l’Etre », in Martin Heidegger, Questions I, Gallimard, Paris 1968, pp. 195-252, trad. Gérard

Granel). En Italie, les deux textes ont été réunis dans un même volume : Ernst Jünger et Martin

Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 1989, trad. Franco Volpi et Alvise La Rocca. Les

références de pages citées ici sont celles des dernières éditions françaises.

2. Par la suite, Jünger est quelque peu revenu sur cet optimisme : « Après la défaite, je

disais en substance : la tête du serpent a déjà franchi la ligne du nihilisme, elle en est sortie, et

le corps entier va bientôt suivre, et nous entrerons bientôt dans un climat spirituel meilleur, etc.

En fait, nous en sommes loin » (entretien avec Frédéric de Towarnicki, in Martin Heidegger,

L’Herne, Paris 1983, p. 149). Plus fondamentalement, Jünger pense que nous sommes dans

une époque de transition — un interrègne —, et que c’est la raison pour laquelle il ne faut pas

désespérer : « Pour ma part, je pressens que le XXIe siècle sera meilleur que le XXe »

(Entretiens avec Julien Hervier, Gallimard, Paris 1986, p. 156).

3. En fait, même vis-à-vis de ce caractère « titanesque » de la technique, Jünger reste

ambigu. D’un côté, il oppose volontiers les titans aux dieux, et s’inquiète des progrès du

titanisme (l’« afflux d’énergie »). Mais il écrit aussi : « On aurait tendance à craindre que les

titans ne puissent apporter que le malheur, mais Hölderlin lui-même n’est pas de cet avis.

Prométhée est le messager des dieux et l’ami des hommes ; chez Hésiode, l’âge des titans

est l’âge d’or » (avant-propos, p. 26). Le XXIe siècle, selon lui, verra à la fois un essor sans

précédent de la technique et une nouvelle « spiritualisation ».

 

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Commentaires

malheureusement, vos transgressions idéologiques (et vos mimétismes réactionnaires) vous privent de considérer l'intelligence de vos propos, dommage mais je reconnais tout de même votre érudition....

Ecrit par : oracle67 | 12.02.2010

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DominiqueGiraudet - dans penser
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19 février 2010 5 19 /02 /février /2010 10:36

Espace et affectivité

Evénement

Information publiée le vendredi 19 février 2010 par Marielle Macé (source : Institut de Langues et Lettres Romanes de l'Université de Bochum)

Du 3 mars 2010 au 6 mars 2010, Université de Bochum, Allemagne

COLLOQUE INTERNATIONAL DE JEUNES CHERCHEURS

 

ARGUMENT:

Dans la perspective du « spatial turn » dans les sciences humaines, l'espace vécu est découvert comme donnée constitutive pour la construction de l'identité. L'individu se positionne et se projette dans l'espace ; il est conditionné par sa « situation » sociale et culturelle aussi bien qu'il la conditionne par différentes pratiques de l'espace (Michel de Certeau). Comme l'a surtout montré la phénoménologie, l'espace lui est donné par les modes de la perception, de l'orientation et de la perspective, par conséquent à travers l'expérience corporelle. (On pense ici aux travaux entre autres de Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre.)

Alors que beaucoup d'approches de la notion de l'espace se concentrent sur la théorie sociologique et culturelle, ce colloque vise à analyser la façon dont l'espace est représenté, construit et imaginé dans des textes littéraires du moyen âge jusqu'à nos jours.

Partant de l'hypothèse que la représentation de l'espace puisse figurer comme porteuse de positions de subjectivité, différentes attributions et codifications épistémologiques et culturelles dans des narrations de l'expérience spatiale seront interrogées.

Il s'agira entre autres d'analyser les manières dont le texte exprime l'expérience de l'espace au travers de mises en scènes de l'intérieur et de l'extérieur, de la distance et de la proximité, de l'espace propre et étranger. En accouplant les termes « espace » et « affectivité », le colloque met l'accent sur les différents modes de perception et de l'expérience subjective de l'espace y compris les modalités du regard, les manières affectives de se situer dans le monde, i.e. la tonalité de l'existence ou «  l'humeur » (ce que Heidegger nomme « Stimmung »), le rôle des émotions dans la construction identitaire et la relation entre corps et espace. Des voies possibles d'analyses seront en outre la discussion des mouvements dans l'espace, les interstices, la migration, les voyages, les hétérotopies, la dissolution des dispositions spatiales traditionnelles et le texte comme un troisième espace.

 

CONFÉRENCES PLÉNIÈRES:

• Jacques DUBOIS (Université de Liège) : Proust : Espaces de désir, espaces de souffrance.

• Ottmar ETTE (Université de Potsdam): Espaces vécus et affectivités inventées. Les littératures en mouvement et l'univers concentrationnaire.

 

COMMUNICATIONS :

Manières de se situer dans le monde : affectivité et émotion

• Clizia CEVASCO (Université de Bologne) : La nostalgie ou le sentiment de l'espace.

• Maurizio DI BARTOLO (Université de Bologne) : « Ma seule Étoile est morte… » : les lieux sans dieu de Gérard de Nerval.

• Agnieszka KOMOROWSKA (Université de Bochum) : Les espaces de la honte.

 

Les lieux du sujet

• Chloé DEROY (Université de Tours) : L'espace affectif d' « Antiterra » dans Ada de Nabokov.

• Diego MUÑOZ CARROBLES (Université Complutense de Madrid) : L'homme dans la rue.

• Lin Bernard NKA (Université de Bergen) : Ville cruelle d'Eza Boto, un labyrinthe existentiel?

 

Corps et espace

• Rocío PEÑALTA CATALÁN (Université Complutense de Madrid) : La ville en tant que corps.

• Anne SEITZ (Université de Bochum) : La représentation de soi et de l'autre. Le microbe et la spatialisation du corps.

• Caecilia TERNISIEN (Université de Lille 3) : Les romans d'André Pieyre de Mandiargues : le rôle du corps dans l'élaboration onirique.

 

Espaces historiques et espaces imaginaires

• Yvonne VERMIJN (Université d'Utrecht) : Haine, espoir, désir : le rêve de la (re)conquête sur les Infidèles des lieux légendaires dans la littérature française du XIVème siècle.

• Tomasz WYSŁOBOCKI (Université de Wrocław) : Furies de la guillotine, ou l'affectivité des femmes dans l'espace révolutionnaire.

 

Langage affectif et communication

• Joanna JAKUBOWSKA-CICHOŃ (Université de Wrocław) : L'espace du dialogue chez Marguerite Duras.

• Alexis TAUTOU (Université de Tours/ UNIL Lausanne) : La cruche cassée et les tourneurs de vers : autour de deux versions françaises de la première Elégie de Duino.

• Aleksander WIATER (Université de Wrocław/ Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3) : Transformer la classe de FLE en un espace imaginaire.

 

Modes de la création et de la perception de l'espace

• David GASCHE (Université de Tours/ Université de Vienne) : Espace, langage instrumental et expressivité : Les enjeux du répertoire pour Harmoniemusik (1760-1820) dans la formation d'une identité musicale viennoise.

• Céline VIARDOT (Université de Tours/ Universität der Künste Berlin) : Ecrire l'espace - un défi lancé à la perception. Du Balcon de Jean Genet au Balcon de Peter Eötvös.

 

Avec le soutien de la Ruhr-University Bochum Research School et de l'Université de Bochum

 


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DominiqueGiraudet - dans penser
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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 12:34
Heidegger et la question de Dieu (édition 2009)
Couverture du livre Heidegger et la question de Dieu (édition 2009)

Auteur : Richard Kearney | Joseph O'Leary

Date de saisie : 18/02/2010

Genre : Philosophie Textes / Critiques / Essais / Commentaires

Editeur : Puf

Collection : Quadrige ; Grands Textes

Prix : 25.00 € / 163.99 F

ISBN : 9782130579878

GENCOD : 9782130579878

Sorti le : 02/12/2009

  • Les présentations des éditeurs : 12/02/2010

«Questions canoniquement philosophiques, questions canoniquement théologiques, le lecteur des actes du colloque de 1979 s'avisera que la distinction importe assez peu à une lecture critique de Heidegger. Dieu n'appartient ni au philosophe, ni au théologien, ni non plus à l'homme religieux. Au Collège des Irlandais, S. Breton conclut sa communication en l'avouant : «peu importe que l'on se dise philosophe ou théologien ; l'esprit qui souffle où il veut reconnaîtra les siens». Des travaux postérieurs nous ont permis de préciser ce qu'il en est de la distinction. La position de Heidegger face au christianisme a été l'objet d'un traitement important sous la plume de D. Franck. D'autres travaux viendront inévitablement. Ce qui fut dit et écrit il y a trente ans a résisté à la publication de masses d'inédits. Que ce soit pour le donner à relire ou pour le proposer à la relecture, sa réédition s'imposait totalement.» (Préface de Jean-Yves Lacoste) "Ouvrage publié sous la direction de Richard Kearney et Joseph Stephen O'Leary, universitaires irlandais. Avec les contributions de : J. Beaufret, F. Fédier, E. Levinas, J.-L. Marion, M. Villela-Petit, B. Dupuy, J. Greisch, S. Breton, P. Ricoeur, T. O'Connor, M.P Hederman, et O. Laffoucrière."


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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 10:02

Accueil du site > Philosophie contemporaine > Martin Heidegger > Servanne Jollivet : Heidegger. Sens et histoire

Servanne Jollivet : Heidegger. Sens et histoire

(1912-1927)

vendredi 12 février 2010, par Etienne Pinat

Servanne Jollivet est une jeune chercheuse et spécialiste de la pensée de Heidegger. Elle est l’auteur d’une traduction remarquable de la conférence « Das Gestell », en 2006, dans la revue Po&sie, ainsi que de plusieurs articles sur Heidegger, dont deux que nous pouvons lire en ligne dans la revue Astérion [1]. Après sa soutenance de thèse en 2008, elle fait paraître deux livres importants sur Heidegger en 2009 : d’abord, Heidegger Sens et histoire (1912-1927), en août, puis Heidegger en dialogue (1912-1930), en novembre, dont nous avons rendu compte ici même [2].

Avec Heidegger Sens et histoire (1912-1927), Servanne Jollivet poursuit son travail sur le jeune Heidegger et la genèse de Sein und Zeit, largement ébauché par ses articles qu’elle reprend en partie. 1912 renvoie aux premières publications de logique du jeune étudiant Heidegger et 1927 renvoie à la publication de l’œuvre majeure. Heidegger est d’abord assistant de Husserl à Fribourg, puis professeur extraordinaire à Marbourg. Ces cours ont paru dans les années 80 puis 90. Ceux de Fribourg restent malheureusement toujours non traduits en français, ceux de Marbourg ne le restent qu’en partie.

Plusieurs chercheurs ont ouvert cette voie de recherche en France. D’abord, Jean Greish, avec Ontologie et temporalité, et L’arbre de vie et l’arbre du savoir, puis Jean-François Courtine, avec la publication du volume collectif De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein. Servanne Jollivet, qui a travaillé sous la direction de Jean-François Courtine, prolonge à son tour ce chantier. L’introduction de l’ouvrage pose nettement cet objectif : « reconstituer l’itinéraire du jeune Heidegger (…), c’est ce cheminement que nous nous proposons ici de retracer, de ses premières contributions sur la logique, dès 1912, aux cours de Marbourg qui précèdent la parution en 1927 d’Être et temps » [3].

L’ouvrage est construit comme suit : I. De la logique pure de sens à la question de l’histoire (1912-1919) II. La refondation de la philosophie comme « science originaire » (1919-1921) III. L’herméneutique de la facticité et la question du « sens d’être » (1921-1923) IV. De l’historicité assumée à la refondation de l’ontologie (1924-1927) A première vue, il s’agit d’une lecture strictement linéaire du parcours du jeune Heidegger. En réalité, l’auteur dégage à chaque fois des thèmes (la destruction, la vie, la facticité, l’herméneutique…) qui lui permettent de revenir sur les périodes antérieures et d’anticiper sur les périodes suivantes. De ce point de vue, la démarche n’est pas strictement linéaire mais thématique, comme l’indique le titre de l’ouvrage : sens et histoire. Telles sont les deux notions, et plus précisément leur articulation, que Servanne Jollivet prend pour fil directeur. A partir de la lecture des Recherches logiques de Husserl, qui pose le problème du sens idéal, Heidegger va s’efforcer de penser l’historicité du sens, un sens hérité d’une tradition qu’il faut détruire pour se le réapproprier, un sens immanent à la vie qui ouvre Heidegger à la question de l’herméneutique, débouchant sur une élucidation du sens de l’être, foncièrement temporel : « l’articulation du sens et de l’histoire nous semble à cet égard offrir une voie d’entrée privilégiée dans ce corpus » [4].

De la logique pure de sens à la question de l’histoire (1912-1919)

Dans ce premier chapitre, Servanne Jollivet nous présente les travaux du jeune étudiant Heidegger en logique qui partent d’une adhésion à l’antipsychologisme des Recherches Logiques de Husserl pour mettre ensuite en avant l’historicité des concepts. L’auteur entend montrer, et c’est aussi l’objet de Heidegger en dialogue, que « la pensée de Heidegger ne s’est jamais élaborée que dans un constant dialogue et débat avec ses contemporains et prédécesseurs » [5]. Les questions de logique sont abordées par Heidegger dans un débat avec Husserl, Lask, Rickert et Natorp. Avec Husserl, il reconnaît dans ses premiers travaux la nécessité de poser un sens idéal qui transcende le processus réel de la pensée qui l’appréhende, afin de garantir une objectivité. Bien que le jeune Heidegger travaille sous la direction de Heinrich Rickert, il va s’agir pour lui de le critiquer pour dépasser le dualisme du sens et du réel, de la forme idéale et de la matière sensible, afin de montrer que le sens est toujours donné à même le réel et qu’il ne saurait y avoir d’abord une réalité brute dénuée de sens sur laquelle il faudrait imposer un sens de l’extérieur. Rompant avec le dualisme, le sens devient immanent à la réalité empirique historique. Le sens devient « un processus vivant, intrinsèquement historique » [6], il n’est qu’à titre de sens vécu, et doit être reconduit au vécu originaire pour en rendre compte. Tout sens prend sa source dans la vie et Servanne Jollivet trouve dans ces premiers textes l’impulsion décisive qui conduit Heidegger à opérer une genèse du sens à partir de ce domaine originaire du vécu pré-théorique, antérieur à toute objectivation. Il faut alors pouvoir montrer, faire voir, comment le sens se donne dans le vécu lui-même, d’où l’adhésion de Heidegger à la méthode phénoménologique. Pourtant, contre le principe husserlien d’une intuition donatrice originaire, Heidegger s’attache à montrer que le sens n’est jamais donné dans une évidence absolue, il est toujours appréhendé dans une compréhension relativement située. Le sens est toujours ancré dans l’histoire, et le point de rupture avec le fondateur de la phénoménologie réside d’abord dans l’anhistoricité de sa démarche. La phénoménologie doit dès lors devenir herméneutique et s’appuyer sur la compréhension implicite que la vie a d’elle-même afin de la thématiser explicitement. Elle doit amener à l’expression adéquate le sens vécu sans le dévitaliser ni le déshistoriciser, contre toute approche objectivante et abstraite du sens, c’est-à-dire en conservant au sens sa dimension d’accomplissement (Vollzug), d’effectuation concrète dans l’expérience vitale. Servanne Jollivet montre de manière fine comment le jeune Heidegger renverse la réduction phénoménologique husserlienne puisqu’il ne s’agit pas de rompre avec la vie de la conscience naturelle, quotidienne, mais bien au contraire de comprendre ce sol d’expérience de la vie quotidienne comme le plus originaire : « La réduction est pour ainsi dire inversée puisqu’il s’agit non pas de mettre entre parenthèses la vie mais d’en partir » [7].

La refondation de la philosophie comme « science originaire » (1919-1921)

La vie la plus concrète, la plus immédiate, la moins théorique et la moins objectivante possible, tel est le domaine originaire où le sens émerge et auquel il doit être à chaque fois reconduit. Dès lors, la phénoménologie doit être déterminée comme une science originaire (Urwissenschaft), et l’auteur s’attache à montrer dans ce chapitre comment Heidegger entend la fonder méthodologiquement dans les premiers cours de la première période de Fribourg. Dès ces premières années, Heidegger élabore sa critique du primat de l’attitude théorique, que l’on retrouve dans Être et temps, afin de montrer qu’elle est toujours dérivée à partir d’un vivre non-théorique. Viser le vécu de manière théorique, objectivante, c’est immédiatement le dévitaliser, lui fait perdre son caractère même d’être vécu, et c’est prendre pour originaire ce qui est dérivé.

Servanne Jollivet consacre dix pages tout à fait intéressantes au rapport de Heidegger aux recherches de Dilthey. Ce dernier entendait déjà remonter des objectivations théoriques à l’expérience historique concrète que la vie a d’elle-même et en laquelle elle s’interprète. L’herméneutique diltheyenne entend prolonger ce mouvement auto-interprétatif de la vie. C’est bien ce projet que Heidegger entend reprendre à son compte sous le titre d’une herméneutique de la vie facticielle : il y trouve à la fois l’insistance sur l’inscription vitale du sens, et l’insistance sur son inscription historique, celle d’un contexte hérité d’une tradition. Cependant, le projet de Dilthey est considérablement radicalisé, puisqu’il ne s’agit plus seulement de donner un fondement épistémologique aux sciences de l’esprit, mais de revenir en-deçà de cette distinction et de montrer que « toutes les sciences, fussent-elles explicatives, ne sont possibles que parce que l’existence est en son fond toujours déjà compréhensive » [8]. Heidegger élargit cependant à Dilthey la critique qu’il formule à l’égard de Husserl. Le § 24 des Ideen I affirme que la phénoménologie doit s’en tenir à la donation de l’originaire dans l’intuition. Le vécu originaire pourrait ainsi être donné de manière immédiate. De la même manière, Dilthey présupposerait encore « l’idée d’une transparence de la vie et de son immédiate compréhension » [9], alors qu’il est illusoire de croire que l’on peut remonter immédiatement des objectivations et des constructions théoriques abstraites à leur enracinement dans un vécu. La sphère pré-théorique de la vie originaire n’est jamais d’abord donnée, et tout le problème de la possibilité d’une science originaire de la vie en soi est de trouver la méthode permettant de désobstruer l’accès à son domaine d’investigation. Celle-ci est la fameuse destruction phénoménologique, présentée dans le § 6 d’Être et temps comme une destruction de l’histoire de l’ontologie, mais que Heidegger pense très tôt, dès les tout premiers cours de Fribourg, comme Servanne Jollivet le montre en reprenant les conclusions essentielles de son article « La notion de « destruction » chez le jeune Heidegger. De « la critique historique » à la « destruction de l’histoire de l’ontologie », publié dans la revue québécoise Horizons philosophiques.

La vie n’est pas d’abord transparente à elle-même. Tout au contraire, elle se fait écran, elle est caractérisée par une foncière brumosité (Diesigkeit) en laquelle on retrouve la tendance à la déchéance qu’élucidera Heidegger dans Etre et temps : la vie se comprend elle-même en fixant tout sens dans des interprétations qui deviennent traditionnelles et ne sont plus remises en question. La saisie vivante du sens s’estompe jusqu’à disparaître dans des concepts abstraits, dévitalisés, qui ont été coupés de leur enracinement premier dans la vie où leur sens s’est élaboré progressivement. Ces interprétations traditionnelles barrent alors l’accès au domaine originaire. La destruction vise donc à désobstruer cet accès en remettant en cause les interprétations traditionnelles à l’aune de l’expérience vitale concrète où tout sens est puisé avant de se dévitaliser. De ce point de vue, la destruction est bien un contre-mouvement qui entend remonter à rebours le mouvement spontané du sens à la fixation et à l’abstraction. Elle est une fois de plus pour Heidegger une manière d’assumer pleinement l’historicité du sens. Servanne Jollivet met alors en perspective cette méthode en la comparant à la réduction husserlienne et à la reconstruction natorpienne, mais surtout en montrant comment la destruction heideggerienne s’inspire largement de la destructio lutherienne. Luther entend bien désobstruer l’accès au sens originaire des évangiles en détruisant les interprétations traditionnelles qui l’ont successivement obscurci. Mais ce versant négatif de la destruction implique un versant positif : la réappropriation du sens originaire de l’évangile qu’il s’agit de répéter à nouveaux frais. De la même façon, la destruction phénoménologique heideggerienne implique la répétition du sens de nouveau saisi dans sa vitalité, dans la mesure où il peut encore faire sens pour nous, nous ouvrir de nouvelles possibilités de pensée. Cette méthode doit s’exercer non seulement sur les évangiles, mais avant tout sur la conceptualité grecque dont nous sommes les héritiers, celle d’Aristote, afin de la clarifier et de la remettre en question. C’est là l’enjeu des grands cours d’interprétation phénoménologique d’Aristote que donne Heidegger à cette période.

Cette exigence phénoménologique de saisie vitale du sens, d’accomplissement, d’effectuation concrète du sens, et non d’une redite d’un sens transmis par la tradition et devenu abstrait par perte d’accès à l’expérience vivante où il fut tiré, implique un second versant méthodologique : les concepts de la phénoménologie herméneutique de la vie doivent posséder un sens phénoménologique, c’est-à-dire ne pas devoir être saisis de manière abstraite, coupée des phénomènes de la vie qu’ils interprètent. C’est là le sens de la méthode de l’indication formelle (formale Anzeige) : les catégories de la vie doivent être des indications faisant signe vers une expérience vivante que chacun doit effectuer pour soi-même afin de saisir de manière vivante ce dont il s’agit, y prendre part, dans son « sens d’accomplissement » (Vollzugsinn), et non les couper de cette expérience. L’indication formelle doit permettre de maintenir le sens vivant. Il faut donc s’assurer du caractère non-objectivant, non-dévitalisant des concepts utilisés pour interpréter la vie. Heidegger oppose aux catégories les concepts de choses, les catégories de la vie, ce qui constitue une première esquisse de ce qu’il appelle « existentiaux » dans Être et temps.

Servanne Jollivet entend ensuite montrer comment se déploie cette méthode à travers l’interprétation phénoménologique de la vie religieuse, cours de 1920-1921 consacrés à Paul et Augustin, où Heidegger dégage l’inquiétude, le souci temporel comme trait déterminant de la vie. Il s’agit là de cours absolument fondamentaux pour comprendre le chemin qui mène Heidegger jusqu’à Être et temps et, de ce point de vue, les cinq pages qui leur sont consacrées nous laissent sur notre faim. Une analyse plus détaillée, montrant comment chaque existential est déjà présent en creux dans ces cours aurait été la bienvenue, d’autant plus que ces cours ne sont toujours pas disponibles en français.

L’herméneutique de la facticité et la question du « sens d’être » (1921-1923)

Si le chapitre précédent était essentiellement méthodologique, celui-ci entend étudier le contenu et les résultats de l’herméneutique de la vie facticielle, de leur première exposition dans le cours du semestre d’été 1921 (Ga 61) à leur ultime exposition dans le cours de semestre d’été 1923 (Ga 63), laissant voir le passage d’une herméneutique de la vie à une ontologie orientée sur le sens d’être du Dasein.

Servanne Jollivet commence par montrer comment les analyses heideggeriennes du monde ambiant quotidien sont élaborées dès les tout premiers cours de Fribourg, où Heidegger élucide le vécu du monde ambiant, la manière dont la vie facticielle vit son monde de manière signifiante : d’emblée, les choses font monde, elles font sens, sans faire l’objet d’une donation de sens dans une perception objectivante, une visée théorique. Heidegger donne déjà au monde la signification d’un horizon de sens à partir duquel les étants prennent leur sens dans l’expérience quotidienne. On trouve dès ces premiers cours l’exigence de penser le sens comme signifiance pragmatique concrète des choses, antérieure à toute signification objectivante. L’auteur montre très clairement la connotation antihusserlienne de ces analyses qui font du caractère mondain de la vie quelque chose d’essentiel que l’on ne saurait réduire à une vie transcendantale. Dès lors, cette vie facticielle ne peut être un sujet clos sur lui-même qui devrait s’ouvrir au monde dans un second temps, de sorte que la déconstruction du sujet et la pensée du soi comme ouverture au monde s’esquissent dès ces premières analyses.

L’auteur peut ensuite reprendre les conclusions de son article « Heidegger lecteur d’Aristote. Du mouvement à la facticité chez le jeune Heidegger (1919-1924) », paru dans la revue Studia Phaenomenologica en 2004, pour montrer comment c’est l’interprétation phénoménologique de la kinèsis aristotélicienne qui lui permet de déterminer les catégories de son herméneutique de la vie, celles par lesquelles il pense la mobilité de la vie. C’est en effet en ayant en vue les catégories de l’ontologie aristotélicienne, ontologie de la chose subsistante, que Heidegger entend réélaborer des catégories qui soient les catégories de la vie. Contre le mouvement aristotélicien de l’étant physique, il dégage la mobilité (Bewegtheit) foncière de la vie concrète comme cette inquiétude, cette souciance, ce souci déjà interprété à partir de Paul et Augustin, qui n’est plus mouvement dans le monde, mais mobilité de l’être au monde. L’interprétation heideggerienne anticipe sur ce qu’il déterminera comme la mobilité du Dasein comme déchéance, chute de soi et perte dans le monde et le On. Servanne Jollivet montre comment cette analyse est déjà longuement détaillée sous des noms qu’Heidegger abandonnera par la suite, tels que « ruinance », « praestruction », « reluisance », « inclination », « distance », « verrouillage ». A cette mobilité spontanée de la vie s’oppose déjà un contre-mouvement (Gegenbewegung) qui permet à la vie de s’arracher à sa perte pour revenir du monde vers soi. Il y a là une tension au cœur de la vie, qui est comme déchirée entre ces deux mobilités inverses, l’une qui la conduit vers le monde, l’autre vers soi. L’auteur voit alors de manière très juste dans cette tension une anticipation de la structure du souci dans Sein und Zeit : « C’est cette même tension que l’on retrouvera à l’œuvre à travers les « modes proprement existentiaux de la mobilité » [10] qui seront dégagés dans Être et temps, notamment à travers le mouvement de dévalement (Verfallen), lui-même contrebalancé par la capacité que nous avons de nous projeter (Entwurf) » [11]. Une réserve, toutefois : si la déchéance du Dasein sur le monde correspond bien à la mobilité spontanée de la vie facticielle comme ruinance, à l’inverse il ne nous semble pas que le projet puisse être l’équivalent dans Être et temps de la contre mobilité qui ramène la vie à elle-même. En effet, le projet est un existential, neutre à l’égard de la distinction entre l’authentique et l’inauthentique. Heidegger détermine le projet comme structure du comprendre, un des constituants de l’ouverture du Dasein. Or, la déchéance sur le monde signifie que le Dasein se comprend improprement à partir de l’étant intramondain. La déchéance n’est donc pas opposée au projet mais elle implique un certain mode impropre du projet. Servanne Jollivet a néanmoins raison de retrouver cette tension dans Être et temps, mais il nous semble que c’est l’angoisse, non le projet, qui constitue dans cet ouvrage la contre-mobilité qui arrache le Dasein à sa perte dans le monde pour le ramener vers soi.

Servanne Jollivet recentre ensuite son exposition de l’herméneutique de la vie facticielle sur le Rapport Natorp et le cours de l’été 1923, pour montrer que le contre-mouvement par lequel la vie peut se réapproprier sa facticité est l’herméneutique de la vie facticielle elle-même. De ce point de vue, l’herméneutique de la vie doit être entendue au double sens du génitif : elle est la démarche par laquelle, contre sa tendance à se dissimuler à soi-même sa propre facticité, la vie s’interprète elle-même pour prendre possession d’elle-même. C’est dire que l’enjeu de l’herméneutique est bien plus existentiel et pratique qu’il ne relève d’une connaissance objective : il y va de ce que Heidegger déterminera dans Sein und Zeit comme authenticité de l’existence : « La connaissance est ici au service d’une véritable conversion qui doit nous permettre, en une herméneutique à la première personne, de « modifier » notre existence en la faisant passer d’un mode « impropre » à l’authenticité d’une existence accomplie » [12]. De ce point de vue, l’herméneutique de la vie consiste à s’opposer à la tendance à l’occultation de sa finitude qui est spontanée au Dasein et constitue « une véritable « peur du Dasein » (Angst vor dem Dasein) [13] » [14]. Nous nous demandons cependant pourquoi l’auteur traduit ici Angst par peur, et non par angoisse. Pourtant, la distinction entre ces deux concepts est essentielle. Peut-être s’agit-il d’une volonté de ne pas induire en erreur le lecteur qui aurait déjà connaissance du sens de l’angoisse dégagé dans Être et temps, dans la mesure où l’angoisse devant le Dasein n’est pas ici la disposition affective authentique du Dasein, mais tout au contraire une angoisse qui le détourne de lui-même pour se rassurer dans le monde. Cependant, puisque l’ambigüité est présente dans le texte allemand, il nous semble qu’il faudrait la maintenir dans le texte français, dès lors que l’on précise que l’angoisse n’a pas encore le sens qu’elle prendra quelques années plus tard.

Deux sources majeures sont opposées : la source grecque et la source chrétienne. D’un côté, les catégories de l’ontologie aristotélicienne, orientée sur la chose subsistante (Vorhanden), de l’autre, les déterminations de la vie chrétienne inquiète, tendue dans l’attente de la venue du Christ, qui fournit le sol phénoménal pour dégager ce qu’il déterminera comme « existentiaux ». La destruction de l’histoire de l’ontologie vise donc dès ces premières années à déconstruire cette ontologie de la subsistance qui barre l’accès aux catégories de la vie. Servanne Jollivet montre comment ce problème se concentre sur la notion d’a priori : « Heidegger entreprend donc de déconstruire les concepts qui entravent le déploiement de son herméneutique, à commencer par la notion d’a priori » [15]. L’orientation de la philosophie sur un a priori éternel, invariant, une présence constante, de Platon à Husserl, barre l’accès à l’historicité du sens et au caractère foncièrement temporel de l’être. Cette temporalité et historicité de la vie étant sa finitude même, son caractère fluctuant, il faut voir dans cette tendance de l’histoire de l’ontologie une expression de la tendance naturelle de la vie à l’occultation de son inquiétante finitude et à sa perte dans une fixité rassurante. Servanne Jollivet montre avec pertinence comment derrière ce premier motif de l’oubli s’esquisse la problématique de l’oubli de l’être qui est aussi, dans Sein und Zeit, une expression de sa tendance spontanée à la déchéance. Ce travail de destruction de l’ontologie antique est accompli dans les cours sur le Sophiste de Platon, puis sur Aristote, à l’époque de Marbourg.

De l’historicité assumée à la refondation de l’ontologie (1924-1927)

Servanne Jollivet se concentre donc dans un dernier chapitre sur les cours de la période d’enseignement à Marbourg (23-28). Si les cours de Fribourg constituent la cellule germinale de la première section d’Être et temps (monde ambiant, quotidienneté, déchéance…), l’auteur entend montrer comment cette période de Marbourg fait venir au premier plan les thèmes qui constitueront l’assise de la seconde section : « Mortalité, temporalité, historicité » [16]. Il s’agit là de trois noms de la finitude du Dasein, celle-là même qu’occulte l’ontologie grecque orientée sur la présence constante et déconstruite dans les mêmes années. C’est le rapport à la mort constitutif de la vie facticielle et de son souci qui permet à Heidegger de penser la temporalité comme finie et primairement orientée vers l’avenir. L’historicité de l’existence est à son tour pensée depuis ce sens renouvelé de la temporalité. C’est d’abord la conférence Le concept de temps en 1924 qui met au jour cette articulation, puis les Conférences de Cassel et les Prolégomènes à l’histoire du concept de temps en 1925 (p. 124 une coquille indique une conférence de Cassel en 1924 au lieu de 1925).

Servanne Jollivet montre ensuite comment la question de l’historicité du Dasein se déploie depuis la lecture de la correspondance de Paul Yorck von Wartenburg et de Dilthey dont Heidegger écrit une recension en 1924 et où il trouve le terme même de Geschichtlichkeit. Son propos est proche de celui de Françoise Dastur dans sa contribution à Heidegger en dialogue, montrant comment Heidegger se sent plus proche du comte Yorck que de Dilthey, le premier avançant une distinction entre l’ontique et l’historique, l’être et la vie, l’exigence de penser l’historicité consistant à conserver au réel sa vitalité (Lebendigkeit), sa fluidité, contre toute tendance à la fixation sous forme d’un être, celui-ci étant un dérivé de la vie lorsqu’elle s’objective, se réifie. L’auteur trouve ici le lieu d’émergence de la différence ontologique : « S’il n’est pas encore ici question de « différence ontologique », expression qui n’apparaît textuellement qu’en 1926, la référence à cette « différence générique entre l’ontique et l’historique » présupposée par Yorck, permet ainsi à Heidegger dès 1924 d’en dégager les linéaments » [17]. Ici, nous ne sommes pas tout à fait convaincus, dans la mesure où ce que Yorck nomme « être » correspond plutôt à l’étant subsistant qu’à l’être heideggerien. Il s’agit là d’une différence entre deux modes d’être, plus que de la différence entre l’étant et l’être. Sans doute faudrait-il y voir, plus que l’émergence de la différence ontologique, l’émergence de la différence entre le catégorial et l’existential. Cependant, les pages suivantes où Servanne Jollivet montre comment le motif de la différence ontologique apparaît en 1925 dans les Prolégomènes, puis en 1926 dans les Concepts fondamentaux de la philosophie antique, sont tout à fait convaincantes. Puisqu’il a été montré que la destruction de la tradition visait toujours son versant positif, à savoir la répétition des possibilités de sens occultées par cette tradition, la destruction de l’histoire de l’ontologie grecque qu’Heidegger accomplit dans ces cours ouvre à la nécessité de la répétition à nouveaux frais de la question de l’être telle qu’elle sera accomplie par Être et temps.

Epilogue : Heidegger face au relativisme

Servanne Jollivet conclut son parcours du chemin qui mène Heidegger à Être et temps en revenant sur la finitude dont il a été question au précédent chapitre, afin de montrer comment elle constitue la solution heideggerienne pour échapper au relativisme. En effet, l’insistance sur l’historicité du sens et sur le fait qu’il doit toujours être effectué vitalement par une vie singulière pourrait conduire Heidegger à tomber dans l’écueil du relativisme intégral : tout sens est relatif à un ancrage hic et nunc d’une vie singulière. Or, Heidegger a toujours refusé l’idée que la philosophie puisse se réduire à n’être qu’une vision du monde. Si Heidegger part de la concrétude d’une existence singulière, c’est toujours pour en dégager des existentiaux qui sont censés valoir universellement pour tout Dasein. L’auteur montre alors de manière fine ce qui amène Heidegger « à voir en la finitude même ce qui nous permet d’échapper au relativisme » [18]. L’idée est que l’universel n’est pas à conquérir dans le dépassement et l’occultation de la finitude, comme le fait l’ontologie grecque, mais en l’analysant comme entend le faire l’analytique existentiale. On découvre alors dans la mortalité à la fois ce qui nous singularise à l’extrême, dans la mesure où ma mort est mienne et nul ne peut en mourir à ma place, mais en même temps ce qui nous rend tous semblables et garantit du même coup la validité universelle de l’analyse, dans la mesure où nous sommes tous identiquement mortels. Si nous sommes d’accord avec Servanne Jollivet pour trouver problématique cette identification du singulier et de l’universel, nous trouvons regrettable qu’elle ne creuse pas ce problème. Elle renvoie alors à l’extrait fameux du cours de l’hiver 34 sur les hymnes de Hölderlin à propos de la communauté de combat des soldats au front, identiquement exposés à la mort, pour en conclure : « Si ce motif trouve sa source dans l’herméneutique de la facticité que Heidegger déploie dix ans plus tôt, on en mesure ici aisément les conséquences à la lumière du contexte exacerbé des années 1930 » [19]. Il est dommage qu’il ne soit fait qu’allusion à ces conséquences, dans la mesure où le problème de l’engagement de Heidegger est très important, donne régulièrement lieu à des thèses excessives, de sorte qu’on ne devrait pas le traiter en conclusion, comme en passant. On peut aussi ajouter que le texte de la conférence Le concept de temps avance déjà cette idée dès 1924, bien avant la compromission de 1933, comme l’a montré Françoise Dastur dans ce passage de La phénoménologie en question [20] : « Heidegger l’avait déjà dit clairement à la fin de sa conférence de juillet 1924 : l’anticipation de la mort est ce qui donne au Dasein son ipséité, mais cette individuation n’est pas « la formation fantasmatique d’existences d’exception », au contraire « elle individualise de sorte qu’elle rend tous les individus égaux ». Ce que chacun a de commun avec tous les autres, c’est précisément « l’unique cette fois-ci de son unique destin dans la possibilité de son unique être-révolu » ». Servanne Jollivet développe cette idée selon laquelle ce motif de la finitude commune aurait des conséquences idéologiques, en avançant l’idée que la mise au premier plan de l’historicité authentique de la communauté dans le partage de la finitude constituerait un premier tournant de l’analyse de Heidegger : « L’être ne renvoie plus seulement à la possibilité d’une ouverture mais à ce qu’il nomme en 1927 un « destin communément partagé par une « génération » » [21]. L’authenticité n’est plus celle d’une existence singulière mais d’une communauté qui fait le choix d’assumer ses possibilités propres. D’une communauté à l’autre, il n’y a alors qu’un pas jusqu’à la thèse d’une véritable clôture, tout du moins d’une incompatibilité des horizons. Les textes du milieu des années 1930 laissent suffisamment entrevoir le caractère tendancieux d’une telle perspective. Nous sommes là à mille lieux des tout premiers cours » [22].

A nos yeux, il n’y a pas là de véritable nouveauté en 1927, dans la mesure où l’historialité du Dasein dans sa communauté est déjà thématisée dès Der Begriff der Zeit en 1924, et dans les Conférences de Cassel en 1925. De plus, nous ne voyons pas d’incompatibilité entre l’authenticité d’une existence singulière et l’authenticité d’une communauté. Il nous semble que Heidegger ne les oppose pas et veut justement dire que l’authenticité de l’existence singulière ne se réalise que dans la communauté qui partage ses possibilités héritées, dans la mesure où l’authenticité n’est pas l’hérémitisme, sans qu’il y ait pour autant d’oubli de l’authenticité de l’existence singulière dans cette vie en communauté, ce qui, sinon, serait totalement contradictoire avec les pages consacrées à la dictature du On qui nous rend tous semblables, ou bien consacrées à l’angoisse qui isole à l’extrême l’individu. Il est dommage qu’un ouvrage par ailleurs de si haute tenue se termine sur ce genre de considérations trop rapides et allusives sur un sujet d’une telle importance. Ainsi, on aimerait savoir quels sont précisément les textes du milieu des années 1930 auxquels il est ici fait allusion. On aimerait aussi que soit précisé en quoi une telle perspective possède un caractère tendancieux. Si Heidegger entend souligner que l’horizon du Dasein est celui d’un peuple, est hérité, et n’est pas universel, alors il nous semble qu’il s’agit là d’un simple constat. En effet, selon les cultures et selon les époques, nous ne comprenons pas l’étant de la même façon car nous l’appréhendons depuis un horizon herméneutique qui nous est propre et n’est donc pas universel. De ce point de vue, il ne nous semble pas non plus qu’une telle perspective soit à mille lieux des tout premiers cours dans la mesure où Heidegger montrait justement très bien dans le cours du semestre d’été 1919 à Fribourg qu’un Africain ne verrait pas la salle de cours et le bureau du professeur de la même façon que les étudiants alors présents, puisqu’il ne vit pas dans le même monde ambiant et appréhende les choses depuis un horizon de sens qui lui est propre. Cela ne remet pas en cause l’universalité de l’analyse heideggerienne : tout homme existe sur le mode de la projection d’un horizon de sens (un monde), mais cet horizon n’est pas identique pour tous les hommes.

Heidegger Sens et histoire (1912-1927) est incontestablement un ouvrage tout à fait rigoureux et précis, écrit par un auteur qui maîtrise parfaitement son sujet. Toutefois, nous ne pouvons nous empêcher d’éprouver plusieurs regrets en terminant la lecture de cet ouvrage. Il nous semble qu’il n’est pas tout ce qu’il aurait pu être. 1912-1927 renvoie à une période très vaste et à des milliers de pages écrites par le jeune Heidegger. De ce point de vue, il nous semble qu’un projet aussi ambitieux qu’une relecture de cette période aurait mérité un ouvrage plus long. Il s’agit là sans doute de la volonté de l’éditeur, non de l’auteur. L’ouvrage est édité dans la petite collection « Philosophies » dont les volumes n’excèdent pas 150 pages. Il nous semble qu’un tel projet aurait mérité un volume de 350 pages dans une autre collection, ce qui aurait sans doute évité plusieurs choses qui sont un peu gênantes pour le lecteur.

Tout d’abord, dans la mesure où les textes n’ont toujours pas paru en français, le lecteur est avide de détails et de précisions, et souvent il reste un peu sur sa faim et aimerait que l’analyse soit poursuivie plus longuement, pour en savoir un peu plus : on aimerait par exemple en savoir plus sur l’interprétation de Paul et d’Augustin dans Ga 60, ou que soit véritablement détaillée l’herméneutique de la vie dans Ga 61 et Ga 63. Ensuite, toujours dans la mesure où les textes ne sont toujours pas parus en français, le lecteur aimerait que les cours de Heidegger soient cités plus longuement pour pouvoir en lire par lui-même les passages essentiels. Souvent, un simple groupe de mot est cité, mais il n’est pas possible au lecteur non germanophone de le remettre dans son contexte, ce qui est frustrant. Dans Heidegger en dialogue, les contributeurs n’hésitent pas à citer longuement ces textes par une mise en retrait, mais il s’agit ici manifestement d’un problème de place. Enfin, si l’auteur écrit de manière très juste que « Heidegger appelle ainsi ses étudiants à faire retour à l’expérience la plus concrète et quotidienne » [23], nous n’avons pas suffisamment ressenti cette expérience à la lecture de l’ouvrage. Heidegger n’hésitait pas à donner et à analyser des exemples concrets, voire triviaux, pour faire voir à ses auditeurs ce dont il s’agissait. Ainsi, dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger n’hésite pas à lire à ses étudiants un long passage des Cahiers de Malte Laurids Brigge de Rilke pour faire voir la manière dont le Dasein se comprend au quotidien à partir des choses du monde. Citons aussi ce passage du cours de 1920 à Fribourg où Heidegger entend montrer ce que doit élucider l’herméneutique de la vie facticielle, extrait traduit par Jean Greish dans Ontologie et temporalité [24] : « N’ayons pas honte des banalités ! Après mon cours, je quitte le bâtiment de l’université ; sur le trottoir en face je vois une connaissance qui me salue ; je réponds à son salut ; passant devant le Colosseum, j’entends de la musique ; je me rappelle alors que ce soir, je veux aller au théâtre, que je dois encore liquider certaines affaires, que je ne dois pas arriver trop tard ; au milieu de toutes ces pensées, l’idée me vient qu’à un moment du cours, je n’ai pas réussi à donner une formulation qui reproduise adéquatement ce que j’avais vu ; continuant ma marche, je vis dans ce que je veux régler d’abord ; ce faisant je vois des hommes et, à un coin de rue, j’entre dans un magasin de cigares et j’achète des Stumpen suisses, j’entends le monsieur derrière le comptoir raconter de façon très vivante le dernier match de football ; ce qu’il raconte m’intéresse, pas la manière dont il le raconte ; en mettant mes achats dans mon cartable, je vois simplement qu’il devient toujours plus animé et exalté en raison des performances brillantes du milieu de terrain ». Nous retrouvons rarement cette concrétude de l’expérience de la vie facticielle dans le livre de Servanne Jollivet, mais sans doute là aussi par manque de place. Cependant, c’est là, nous semble-t-il, un point crucial, dans la mesure où le lecteur, sans cette concrétude du propos heideggerien et sans pouvoir lire lui-même le texte, risque de comprendre les concepts de son herméneutique, tels que la reluisance, la mobilité, l’inquiétude, etc., de manière abstraite, sans pouvoir en saisir le sens de manière vivante dans sa propre expérience, conformément à leur sens d’accomplissement (Vollzugsinn), ce qui serait alors un résultat parfaitement contraire aux intentions de l’herméneutique heideggerienne.

Malgré ces quelques regrets, Heidegger Sens et histoire 1912-1927 demeure un ouvrage de grande qualité, tout à fait rigoureux, et qui a le grand mérite d’offrir un accès au lecteur non germanophone à ces textes peu connus, non traduits, mais pourtant essentiels. Néanmoins, précisons tout de suite que cet ouvrage n’est pas une initiation à la pensée de Heidegger et présuppose du lecteur au minimum une bonne maîtrise d’Être et temps.

Notes

[1] (http://asterion.revues.org/document... ; http://asterion.revues.org/document...)

[2] cf. http://actu-philosophia.com/spip.ph...

[3] Servanne Jollivet, Heidegger. Sens et histoire. (1912-1927), p. 9

[4] Ibid. p. 12

[5] Ibid. p. 15

[6] Ibid. p. 27

[7] Ibid. p. 37

[8] Ibid. p. 51

[9] Ibid. p. 52

[10] SZ, p. 134

[11] Sens et histoire…, p. 97

[12] Ibid. p. 101

[13] (Ga 17, p. 97-98)

[14] Ibid. p. 104

[15] Ibid. p. 106

[16] Ibid. p. 116

[17] (p. 129)

[18] Ibid. p. 139

[19] Ibid. p. 144

[20] p. 111-112

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DominiqueGiraudet - dans penser
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18 février 2010 4 18 /02 /février /2010 00:54

Présentation de l'éditeur

«J ai compris assez récemment cette incroyable obstination de Platon à démontrer que le philosophe est heureux. Le philosophe est plus heureux que tous ceux qu on croit plus heureux que lui, les riches, les jouisseurs, les tyrans. Ce que cela signifie est assez clair : le philosophe expérimentera, de l' intérieur de sa vie, ce qu' est la vraie vie.»
Alain Badiou est l' un des philosophes contemporains les plus importants, auteur en particulier de L'être et l'événement (Seuil, 1988) et de Logiques des mondes (Seuil, 2006), livre qui fait suite au précédent. Nous embarquerons ici pour un voyage au coeur de sa pensée.
Répondant aux questions de Fabien Tarby, Alain Badiou nous fait parcourir une trajectoire qui croise et explore les quatre conditions de la philosophie : la politique, l' amour, l' art et les sciences. Le philosophe fait, en outre, le bilan de ses grandes oeuvres et parle de son livre en projet, L' immanence des vérités, qui serait le troisième volume de l' oeuvre commencée avec L' être et l' événement.
Mais quel est donc ce trajet de vie et de pensée qui se nomme « philosophie » ?

Biographie de l'auteur

Fabien Tarby est né en 1972. Agrégé de philosophie, il est l' auteur de Matérialisme d' aujourd hui, 2005, La Philosophie d' Alain Badiou, 2005, Démocratie virtuelle, 2009, aux éditions L' Harmattan. Il propose ici, en complément à ces entretiens, une courte introduction à la philosophie d' Alain Badiou.

Détails sur le produit

  • Broché: 192 pages
  • Editeur : Germina (20 janvier 2010)
  • Collection : Les clefs de la philosophie
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2917285133
  • ISBN-13: 978-2917285138

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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 20:39

JOURNAL DE GALERE - Henry MONTAIGU - 20 septembre 1991

   "Être homme, c'est diminuer la part de comédie." (Malraux). De même, empêcher un acteur de "faire du théâtre" est la grande étude. Car le comédien véritable n'est pas là pour se grimer mais pour se dépouiller. Le plus grand est celui qui réduit à rien le cabotinage, ou qui, ayant opéré la plus singulière des alchimies, est parvenu à transmuer le cabotinage en toge d'honneur et d'éclat - et projette sans risque les masques les plus divers. Car le grand acteur observe la plus grande distance entre son rôle et lui-même ; il ne se laisse pas investir par la dépouile mortelle du personnage qu'il incarne passagèrement. S'adresser à la part noble du spectateur et parvenir à l'augmenter, telle doit être pour chacun de nous la détermination spirituelle majeure.

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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 16:39


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17 février 2010 3 17 /02 /février /2010 14:22

Comprendre Kant

Auteur(s) :
Olivier Dekens
Collection :
Cursus
Format :
Brochée - 208 pages
Dimension (en cm) :
15 x 21
EAN13 :
9782200264260
Public :
AGRÉGATION, Cycle L, Cycle M, Enseignants
Domaines :
Philosophie
Date de parution :
01/10/2003




La philosophie de Kant se démarque de toute autre par l'obligation dans laquelle elle a placé toute pensée ultérieure de procéder à l'examen de ses propres principes. Comment réfléchir à l'origine des connaissances humaines sans poser la question des limites, dans les termes irremplaçables de la Critique de la raison pure ? Comment penser ou contester la conscience morale sans se référer à la présence en nous de la loi, que Kant tient pour un fait de la raison ? Comment dire le beau, les fins de l'humanité ou celles de l'individu sans mettre en oeuvre cette faculté de juger dont Kant a su exprimer la souplesse si particulière ?

Mais il y a plus. La pensée critique apparaît comme une philosophie de la philosophie, ou pourrait-on dire de l'homme comme animal philosophique. Kant considère en effet qu'il y a au plus profond de l'être humain une tension irrépressible vers l'au-delà de l'expérience. Cette tendance à penser Dieu, la liberté, le monde, cette orientation vers l'inconditionné, voilà ce qu'il s'agit de préserver et de sauver, à la condition de savoir parer au risque de l'errance, voire du fourvoiement. La critique s'entend dès lors comme un dispositif intellectuel destiné à dire le droit d'une disposition de l'homme à l'égard de la métaphysique.

Ce livre de synthèse et de réflexion a pour mérite de fournir les clés de compréhension d'une pensée redoutablement complexe, de dégager champ par champ son importance historique précise et de faire ressortir tout ce qu'elle conserve de vif, voire d'encore inexploité pour le philosophe contemporain.

Olivier DEKENS est professeur agrégé de philosophie, docteur en philosophie et chargé de cours à l'université de Tours. il est l'auteur de plusieurs ouvrages portant sur l'histoire de la philosophie moderne et contemporaine


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