INTERVIEW : PRENDRE LA MESURE DU <<BESOIN DE CROIRE>>DANS L 'IDENTITE HUMAINE

25.10.2007

Prendre la mesure du « besoin de croire » dans l’identité humaine

Freud a longuement questionné la croyance religieuse. Il a même espéré que la vision scientifique du monde qu’il lui opposait serait susceptible de rendre inutile « l’illusion de la religion ». Mais, analysant les pulsions qui l’accompagnent, il a aussi laissé un bagage théorique fondamental que les angoisses identitaires et les dérives fondamentalistes actuelles appellent à réexaminer. Dans son dernier ouvrage Le Besoin de croire – Métapsychologie du fait religieux (Dunod, 2004), Sophie de Mijolla-Mellor, psychanalyste, membre du IVe Groupe, et professeur en psychopathologie et psychanalyse à l’université Paris VII-Denis Diderot, se propose non seulement d’interroger l’approche théorique du fait religieux, mais, au-delà, « le besoin de croire » dans ses différents développements. Un livre passionnant où les notions de pensée, d’art, de relation à l’autre, d’amour, mais aussi d’idéologie, de théorie, de dogme ou de doute sont éclairées à l’aune des liens que Freud lui-même entretenait avec ses propres disciples.

Quels étaient les arguments de Freud vis-à-vis du besoin de croire en général, et de la croyance religieuse en particulier ?

Pour Freud, la croyance religieuse relève de l’illusion. Freud entend par là une représentation qui n’est pas nécessairement erronée, mais qui renonce à être confirmée par la réalité, c’est-à-dire qui se situe, pour le croyant, au-delà de cette confirmation. Aussi, la critique de Freud ne consiste-t-elle pas à démontrer l’inanité de la religion mais à en déceler les motivations inconscientes. Car la force de l’illusion – qui lui permet de se passer de la confirmation par la réalité – lui vient du désir irrépressible qu’elle réalise en fantasme. Pour Freud, ce désir qui forme la représentation de Dieu renvoie fondamentalement à la déréliction de l’homme, elle-même liée à sa prématuration biologique qui rend l’homme longuement dépendant des soins maternels. Du coup, tout en dénonçant la religion comme une illusion, Freud n’a cessé, entre les lignes, de souligner la présence impérieuse du besoin de croire qu’il identifie au besoin d’être protégé par le Père, du moins dans les religions monothéistes.

Pourquoi vous est-il apparu nécessaire de réinterroger ce point précis de la recherche freudienne qui, à première vue, n'apparaît pas comme essentielle dans son œuvre ?

Ce point est beaucoup plus important pour Freud qu’on aurait tendance à le penser. En tant qu’individu, Freud se dit athée, mais il a toujours revendiqué sa judéité. En tant que théoricien, depuis Totem et Tabou en 1911 jusqu’à L’Homme Moïse en 1938, il a toujours eu présent à l’esprit le sujet de la religion. Des textes majeurs comme Malaise dans la civilisation ou L’Avenir d’une illusion en témoignent. Ce thème traverse en fait sa réflexion sur la culture et les phénomènes collectifs. C’est cependant essentiellement en raison de la conjoncture actuelle que je me suis intéressée à ces textes. Interroger la métapsychologie du fait religieux m’a semblé une bonne manière d’en comprendre l’importance et d’essayer de l’inclure, voire de l’ouvrir. Ma démarche va donc à l’inverse des crispations identitaires et des dérives fondamentalistes que le fait religieux provoque lorsqu’il est « mis à l’écart ». Je pense pour ma part qu’une certaine conception étroite de la laïcité a fait son temps. Cette conception n’a pu se maintenir que grâce à la canalisation du besoin de croyance vers les idéologies politiques qui se sont écroulées au cours des dernières décennies. Il faut donc restaurer au sein de la civilisation une dimension du spirituel qui ne se limite pas au religieux, mais qui assure une identité humaine et culturelle à un monde menacé par l’indifférence mercantile dans tous les domaines.

En tant que psychanalyste, établir une théorie, comme la théorie analytique par exemple, relève-t-il aussi du besoin de croire ?

Non, établir une théorie, quel qu’en soit le domaine, relève du processus de la connaissance qui conduit au savoir. Mon livre Le Besoin de croire se présente d’ailleurs comme la suite du précédent, Le Besoin de savoir (Dunod, 2002), qui propose quelques hypothèses sur la genèse de ce besoin dans l’enfance. Le théoricien, le chercheur, ont à affronter la réalité vis-à-vis de leur objet, contrairement à celui qui croit. Dans le domaine de la psychanalyse, c’est l’épreuve de la clinique qui tient cette place et la théorisation psychanalytique relève toujours du « théorico-clinique ». Mais la passion du chercheur – qui lui est nécessaire pour soutenir son effort et dépasser les doutes voire les échecs – relève bien du « croire » en la possibilité d’atteindre, même si ce n’est que ponctuellement, l’expression adéquate des phénomènes de la réalité, donc une certaine vérité.

Le doute est-il consubstantiel au besoin de croire ?

Le doute est consubstantiel au croire comme au savoir. Dans un précédent livre, « Le Plaisir de pensée » (PUF, 1992), j’ai donné une place capitale à ce que j’appelle « l’effondrement des certitudes » dans l’enfance. J’entends ici la perte de la transparence et la perte de l’évidence telles que l’enfant les ressent lorsqu’il s’aperçoit par exemple qu’il peut mentir sans que les autres le sachent ou bien qu’il peut intensément haïr et aimer une même personne au même moment. L’évidence perdue devient un paradis à retrouver qui va animer une quête infinie. Elle peut prendre la voie du croire comme celle du savoir. Dans les deux cas, c’est à une nostalgie de la certitude originelle que l’on a affaire. Mais si le doute fait partie de la démarche naturelle et nécessaire du chercheur, en revanche, pour le croyant, il sera ressenti comme une « crise de la foi », c’est-à-dire une souffrance et un abandon par le dieu qui protège mais aussi met à l’épreuve. D’où le risque, si le doute n’est pas intégré dans une dynamique interne, de chercher à le colmater avec des « prothèses de certitude » diverses. À l’inverse, un croyant qui admet la valeur heuristique du doute me semble accéder à une forme de spiritualité ouverte, partageable et donc non conflictuelle.

Passé le moment de l'extase de la découverte – qu’elle soit profane ou divine – le besoin d'adhérer à des idées, de croire en une théorie relève-t-il du « processus intellectuel » ou de « l'enthousiasme » ?

Ayant défendu la notion d’un « plaisir de pensée » comme manière de concevoir le processus sublimatoire dans le domaine intellectuel, et en n’y voyant pas une défense contre le pulsionnel mais une expression de celui-ci, je ne vous suivrai pas dans cette opposition. Pour moi, le processus intellectuel n’est pas à confondre avec la ratiocination et l’intellectualisation défensive abstraite qui n’en est que la caricature et l’échec. Le processus intellectuel est à l’inverse joyeux et enthousiaste. Toute une tradition philosophique –de Socrate à Nietzsche en passant par Spinoza – est là pour nous le rappeler ! Mais « croire » en une théorie implique, pour que cela ne devienne pas dogmatique, de la réinterroger, de la mettre en doute, de jouer avec ses contenus, en sachant qu’ils ne sont que des expressions substituables vis-à-vis d’un objet qui n’est jamais saisi qu’en partie, et comme entr’aperçu...

Lorsque la théorie se fige en dogme, le besoin de croire conserve-t-il toujours cette nature à la fois intellectuelle et affective ?

À ce moment-là, l’aspect intellectuel cède le pas à l’affectivité sous la forme de l’angoisse qui est cachée et contre-investie dans le figement. Le dogme peut être un instrument d’aliénation dans les mains de ceux qui détiennent le pouvoir et d’ailleurs, cyniquement, sans qu’ils adhèrent nécessairement à ses contenus. Mais, pour être efficace, il faut bien que le dogme rencontre la détresse du besoin de croire chez les individus. Dans le domaine théorique, lorsque manque la confiance en sa propre capacité de penser, et donc de critiquer pour arriver à un résultat fiable, le dogmatisme s’offre aussi comme un refuge. Il implique la confiance aveugle dans le savoir d’un autre et donne ainsi le résultat tout fait au lieu d’avoir à refaire le chemin de la démarche réflexive. En effet, le dogme offre en matière de croyance comme de théorie une identité de pensée et donc une identité tout court – ce qui est aussi précieux que pernicieux – à celui qui le professe. Le dogmatique renforce son groupe d’appartenance et celui-ci le renforce en retour dans un processus en boucle dont le verrouillage est bien difficile à casser.

Pourquoi avez-vous notamment choisi comme matériel d'étude les correspondances de Freud avec ses premiers disciples comme Fliess, Jung et Ferenczi ?

En faisant ce choix, j’ai voulu montrer plusieurs aspects, dont le principal est ce que Freud appelle « notre dieu, le Logos », c’est-à-dire le fait que, pour ces pionniers de la psychanalyse, les dimensions intellectuelle et spirituelle ont pu se confondre. Mais, dans ces correspondances, j’ai moi-même été très sensible à ce qui se dévoile d’une nécessité pour le théoricien d’être cru, au moins par une personne, et non critiqué. Ce proche est celui qui va pouvoir soutenir le chercheur précisément au moment où celui-ci serait critique, voire destructeur, vis-à-vis de ses propres hypothèses. L’enthousiasme n’est jamais très éloigné du risque dépressif et c’est pourquoi celui que j’ai appelé l’« interlocuteur interne », l’ami auquel le chercheur s’adresse dans la solitude de son travail où le découragement peut parfois le gagner, est tellement précieux. Parallèlement, l’ennemi, celui dont il faut défaire les arguments, démolir les certitudes, est tout aussi nécessaire. Les relations entre Freud, Fliess et Jung nous montrent comment l’un peut se métamorphoser en l’autre au fil du temps. Amour et haine, vie et mort, ici comme ailleurs, se conjuguent simultanément et successivement.

A qui destinez-vous votre ouvrage ?

Ce livre vise un large public, car ce n’est pas une exégèse savante du texte freudien, mais une tentative pour réfléchir en compagnie de Freud sur cette question, actuelle entre toutes, de la croyance religieuse. On ne peut qu’être douloureusement sensible aux risques de ses dérives fondamentalistes et sectaires. Aussi faut-il prendre la mesure du besoin de croire, de son irréductibilité et donc de la nécessité non de le refouler, mais de lui donner une aire d’exercice dans la présence non conflictuelle des diverses formes de la croyance. C’est la notion de spiritualité qui est au centre de mon livre. Elle peut s’exprimer par la religion ou par d’autres moyens comme l’exercice de la pensée, l’art ou même la relation à l’autre, l’amour.

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