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Ecosia : Le Moteur De Recherch

24 mars 2009 2 24 /03 /mars /2009 18:15

attente

Dans Heidegger et le christianisme, Didier Franck montre comment Heidegger se saisit du concept paulinien d'apokaradokia.
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DominiqueGiraudet - dans penser
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24 mars 2009 2 24 /03 /mars /2009 17:20

 

Des vidéos de Christopher Hitchens sur le site de TF1/LCI :
 

"La religion représente le pire aspect de la personnalité humaine". Christopher Hitchens ne mâche pas ses mots lorsqu'il s'agit d'évoquer les cultes et croyances en pratique dans notre monde. Ce journaliste britannique revendique avec force son athéisme et dénonce dans Dieu n'est pas grand, publié aux éditions Belfond (lire l'encadré ci-dessous), les ravages que les religions ont provoqués ainsi que, toujours selon lui, les dangers qu'elles font courir à l'humanité.

Christianisme, islam, judaïsme mais aussi hindouisme ou boudhisme... Aucune religion n'échappe au regard acéré de Hitchens. Son ton est volontairement polémique, souvent excessif mais le journaliste est un redoutable débatteur. Nombreux sont les contradicteurs, religieux ou pas, qui se sont cassé les dents sur son argumentation. Le Vatican a reconnu en lui un sérieux adversaire puisqu'il lui a demandé de jouer l'avocat du diable lors du procès en canonisation de Mère Teresa. Il faut dire que Hitchens a consacré un livre très critique à la religieuse. Un livre au titre provocateur : The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and Practice (La position du missionnaire : Mère Teresa en théorie et en pratique) ! 

Courage ou inconscience 

Rares sont les figures religieuses qui trouvent grâce aux yeux de cet athée convaincu. Et quand il leur reconnaît des qualités, comme c'est le cas pour Jean-Paul II et Martin Luther King, ce sont des qualités humaines, qui n'ont rien à voir avec leur foi. En revanche, Hitchens devient virulent lorsqu'il évoque Benoît XVI, Gandhi ou le Dalaï Lama.

L'homme est entier. Courageux ou inconscient, comme lorsqu'il a bravé les menaces de mort en accueillant chez lui Salman Rushdie après la publication des Versets sataniques. Ou lorsqu'il s'est soumis à une torture pratiquée par l'armée américaine pour mieux en montrer l'horreur, dans le cadre d'une vidéo mise en ligne par le magazine américain Vanity FairDieu n'est pas grand a été traduit dans de nombreux pays, mais pas dans les pays musulmans, au grand regret de l'auteur qui souhaitait y ouvrir un débat sur la place de l'Islam dans la société.

LCI.fr a rencontré Christopher Hitchens en janvier dernier (avant les propos du Pape sur le préservatif donc), lors de son passage à Paris pour la promotion de son livre. Découvrez cet entretien sans concession en deux parties.

 Christopher Hitchens


La_religion_et le "culte de mort"
selon_Hitchens


Benoît XVI, mère Teresa, Gandhi, Obama... Portraits au vitriol par_Hitchens


 

Manifeste athée

Dieu n'est pas grand est un livre qui ne laisse pas indifférent. Qu'il soit croyant ou non, le lecteur y trouvera matière certes à s'offusquer (ou pas) mais surtout à réfléchir. Sous peu qu'il accepte le ton vigoureux de Christopher Hitchens, où l'humour affleure, avec une dose assumée de méchanceté. Au-delà de la forme, l'ouvrage s'appuie sur une solide argumentation, sur un certain nombre de faits véridiques.
Reste que la démarche rationnelle de Hitchens se heurte à la nature même de la foi telle que la vivent les croyants : une force qui s'éprouve plus qu'elle se prouve scientifiquement. Dieu n'est pas grand n'a donc pas vocation à enterrer les religions, même si Hitchens a décidé de creuser leur trou avec entrain. Cet essai se présente comme le manifeste de tous ceux qui ont pris fait et cause pour l'athéisme et la laïcité. 
Christopher  Hitchens : Dieu n'est pas Grand (Belfond), 321 pp., 21 euros. 

 

 

__._,_.___
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DominiqueGiraudet - dans penser
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23 mars 2009 1 23 /03 /mars /2009 18:41



Initialement publié dans le numéro 2 de la revue "Le nouveau planète" en septembre 1968, voici un entretien avec Alan Watts, par Jacques Mousseau, qui nous montre que les préoccupations socio-spirituelles d'il y a 40 ans n'ont pas tellement changé...

A travers l'oeuvre d'Alan Watts court la préoccu­pation de jeter un pont entre pensée occidentale et pensée orientale.
En Amérique, Alan Watts est devenu l'un des maîtres à penser de la jeunesse, non seulement des hippies de San Francisco et de New York, mais des étudiants des campus. Watts n'est pas allé au devant des consciences révoltées ou inquiètes. Depuis près de 30 ans, il poursuit la même quête. Soudain, sa vision du monde et de l'homme a ren­contré la sourde interrogation qui s'élève de la jeu­nesse des deux continents.
Quantité d'étudiants viennent frapper à la porte du vieux ferry-boat dont il a fait sa demeure dans la baie de Sausalito. Ils assistent à ses séminaires de philosophie comparée. Ils l'accueillent dans leurs journaux et périodiques. The Oracle a organisé un débat entre le philosophe et Hermann Kahn, l'homme qui calcule des modèles de sociétés technologiques futures.



Alan Watts a passé le printemps et le début de l'été à se déplacer de campus en campus, où il parlait plus d'une philosophie de la vie, d'un art de vivre, qu'il ne faisait d'exposés dogmatiques sur tel ou tel système de pensée. Alan Watts, né le 6 janvier 1915, à Chislehurt (Grande-Bretagne), est docteur en philo­sophie et docteur en théologie. Avant d'émi­grer d'Angleterre aux États-Unis, peu avant la guerre, il était pasteur de l'Église anglicane. Après avoir abandonné son ministère, il a passé plusieurs années au Japon où il a étudié le bouddhisme zen. Depuis la guerre, il a enseigné dans les universités américaines de Harvard, Cornell, Hawaii. Des millions d'auditeurs suivent ses conférences à la radio. Enfin, il est l'auteur d'une vingtaine d'ouvrages sur la philosophie et la religion comparées.


J'ai découvert le sens de l'expérience vécue

PLANÈTE Vous vous êtes consacré à l'étude des philosophies et des religions orientales. Par curiosité?

Alan Watts Mon intérêt pour la philosophie orientale ne tient pas à l'exotisme. Il tient au fait qu'il ne s'agit pas d'une philosophie au sens où nous l'entendons en Occident. La philosophie occidentale est spéculative. C'est un échafaudage de théories concernant la nature de l'être et la nature de la connais­sance, uniquement basées sur des mots. La philosophie orientale, en revanche, est empi­rique. C'est une expérience. Son but fonda­mental est de modifier la conscience de telle sorte que l'individu puisse connaître une expérience de lui-même différente de celle qu'on appelle normale. L'expérience normale de nous-même est déterminée par la culture dans laquelle nous vivons. Chaque culture est comme un jeu par lequel nous jouons la vie de diverses manières: il y a le jeu de la girafe, le jeu de l'hippopotame, le jeu du kan­gourou, et il existe différents jeux humains. Certains de ces jeux ne vont pas: leurs règles sont en contradiction avec elles-mêmes. Lorsqu'un jeu humain se trouve placé sur ce que j'appelle une trajectoire à collision, il risque de détruire la planète. Ce jeu est mauvais. Alors nous avons besoin de sen­timents nouveaux, de règles nouvelles, de concepts nouveaux pour définir ce que signifie être en vie, ce que signifie être un homme. En d'autres termes, nous avons besoin de cesser de nous considérer, ici, comme des étrangers dans un monde étran­ger. Telle est mon idée de base.

P. Pourquoi pensez-vous que le mode de penser et d'agir de l'Occident constitue une menace pour la planète?

A.W. L'Occidental parle de son action dans l'univers en termes d'agression ou de conquête. Il escalade une montagne: il dit qu'il la conquiert. Il guérit une maladie: il dit qu'il la vainc. Alors qu'au contraire il faut, pour guérir une maladie, non la maîtriser avec violence, mais apprendre à coopérer avec elle. Il faut apprendre à aimer ces bac­téries dont nous avons besoin lorsqu'elles ne sont pas destructrices. Nous ne comprenons pas cet aspect du réel. Le résultat c'est qu'au lieu de civiliser le monde, nous sommes en train de le « losangéliser », car Los Angeles est l'un des exemples les plus terrifiants de perversion technologique.

P. Losangéliser, c'est un fameux néologisme! Vous pensez avoir trouvé dans la philosophie orientale les recettes d'une attitude meil­leure?

A.W. Je le crois. Vous allez me demander pourquoi les Orientaux ne l'utilisent pas eux-mêmes?

P. Naturellement.

A.W. Parce que notre civilisation leur a tourné la tête. Le pays d'Orient que je -connais le mieux est le Japon. C'est un curieux endroit: dans les restaurants, on peut voir tous les Américains manger de la cuisine japonaise et tous les Japonais manger de la cuisine européenne. Les Américains aiment s'intégrer au cadre japonais et les Japonais idéalisent tout ce qui vient d'Amé­rique. Les hommes d'affaires japonais s'ha­billent exactement comme les directeurs d'IBM: complets noirs, cravates noires. Ils oublient qu'ils ont inventé le seul costume masculin confortable: le kimono. Il est agréable et reposant à porter. Seulement, un Japonais m'a dit un jour que pour rien au monde il ne sortirait dans Tokyo en kimono. Pourquoi? Parce qu'on ne peut pas courir après un autobus en kimono. Et c'est vrai. En kimono, on est obligé de traîner les pieds paisiblement, ce qui est excellent non seu­lement pour le corps, mais pour l'esprit. Si nous étions moins obsédés par le temps, par les rendez-vous à prendre, nous aurions une culture au rythme plus lent qui entrerait moins en conflit avec les autres et serait moins impérialiste, moins dominatrice.

P. Et qu'est ce qui s'est "cassé", selon vous, en Occident?

A.W. Le problème est très compliqué. Assu­rer pour tout le monde nourriture, confort et soins médicaux et fondamentalement une question de technologie.
Jusqu'à la moitié du 'axe siècle, l'Orient et l'Occident en étaient au même point: pas d'égouts, pas de sécurité sociale, des lois et des institutions également barbares.
C'est au milieu du me siècle, avec la révo­lution industrielle, que nous avons découvert qu'il était possible de donner une chance de survie égale à tous. Cette découverte essen­tielle, l'Orient ne l'a pas faite pour bon nombre de raisons très complexes. Quant aux raisons pour lesquelles c'est en Occident qu'elle s'est faite en premier, elles n'ont aucun rapport ni avec le christianisme ni avec nos institutions.

L'Occident est le produit de sa géographie


P. Ce que vous dites est singulier! On pense généralement que c'est la pensée spé­cifique de l'Occident chrétien qui a permis le progrès et la démocratisation.

A.W. Le christianisme n'y est pour rien. Avant le XIXe siècle, on chantait dans les églises un cantique qui disait: « Le Seigneur Dieu a créé toutes choses belles et harmo­nieuses, il a fait les créatures grandes ou petites, le riche dans son château et le pauvre à sa porte, riches ou humbles selon l'ordre qu'il a établi. » Le christianisme a toujours considéré la pauvreté comme allant de soi, au même titre que le Soleil ou la Lune. L'idée d'y changer quelque chose n'a pas germé avant le 'axe siècle et la révolution industrielle, au moment où il est devenu possible d'y remédier. C'est seulement à partir de ce point dans le temps que l'on a pu imaginer un monde d'où la pauvreté aurait disparu.
La difficulté à laquelle on se heurte ensuite n'est pas technique, mais psychologique. Elle naît de ce que les gens ne comprennent pas que l'argent est une fiction. L'idée que l'or est une richesse est une superstition aussi archaïque que la saignée. L'argent n'est qu'un instrument de comptabilité. Chaque nation devrait être une sorte de banque en société anonyme qui ouvrirait à sa population un crédit suffisant pour permettre la circu­lation de la production. Sinon, comme elle économise du travail, l'automation créera de plus en plus de chômage. Qu'attendait-on des machines, sinon qu'elles travaillent à notre place et qu'elles gagnent notre argent pendant que nous resterions assis au soleil à fumer et à boire du vin? Mais si la commu­nauté ne distribue pas les richesses à l'homme qui se repose pendant que la ma­chine travaille pour lui, le producteur ne peut plus écouler ses produits. Les machines sont nos esclaves communs, elles ne sentent rien et ne se plaignent pas.

P. A quoi attribuez-vous le fait que l'Occi­dent ait inventé et fait la révolution indus­trielle?

A.W. Le moteur de l'évolution a été la géo­graphie. Regardez la carte de l'Europe: c'est un colossal système de ports; la Méditer­ranée à elle toute seule est un port. Les Européens sont des navigateurs, et parce qu'ils voyageaient ils ont pu amalgamer les connaissances qu'ils recueillaient à droite et à gauche. C'est la synthèse de cette diversité de connaissances qui a donné naissance à la technologie. Les Chinois possédaient une foule de connaissances technologiques qu'ils n'ont jamais utilisées. Ils avaient découvert la poudre, mais au lieu de l'employer pour la guerre, ils en ont fait des feux d'artifices; en un sens, on pourrait dire que cela prouve qu'ils étaient plus civilisés que nous. Je suis profondément convaincu que c'est cette qua­lité de navigateurs propre aux Européens qui leur a permis de faire la révolution indus­trielle du XIXe siècle.

Le drame de l'homme occidental vient de ce qu'il se sent séparé de l'univers

P. L'Occident a eu un jour l'audace de prendre le cours des choses naturelles en charge.

A.W. Oui. C'est le grand saut psychologique. En Asie, on a toujours considéré qu'inter­venir dans l'ordre de la nature peut paraître profitable dans l'immédiat, mais que les conséquences lointaines sont menaçantes. Guérir les maladies, c'est parfait, mais que faire si la Terre devient surpeuplée? Alors l'Orient a adopté une attitude détachée: suivre le cours des choses, mais ne pas tenter de le modifier. Actuellement, en Inde, en Chine, on cherche à copier l'Occident; l'Inde et la Chine veulent s'industrialiser et devenir des états farouchement modernes.

P. Vous estimez que le revers de médaille de notre civilisation technique est son inca­pacité à promouvoir une pensée et une action à long terme?

A.W. Absolument! Ce problème est fonda­mental. Korzybski, le père de la sémantique générale, a qualifié l'humanité de lieuse de temps, parce qu'elle a le sens de l'avenir. Apparemment, les animaux ne le possèdent pas, car ils ne prévoient pas. Les sciences sont, en effet, une forme de prédiction. Mais notre pouvoir de prédiction constitue à la fois un avantage et un désavantage. D'une part, à partir du moment où il peut prévoir, l'homme possède un pouvoir sur l'avenir. D'autre part, il est troublé parce qu'il sait qu'il mourra et qu'il n'a pas d'avenir véritable. C'est un atout déprimant. Alors il se donne dix ans ou un peu plus. Il se décharge des responsa­bilités plus lointaines sur ses enfants. Ici, par exemple, en Californie, la technologie et l'industrie sont en train de détruire complètement les ressources naturelles du pays. Cette région, que je connais bien, deviendra peut-être un désert, simplement parce que l'être humain n'est pas conscient de ce qu'il n'est pas une chose individuelle enfermée dans un sac de peau. Le remous dans la rivière est un événement isolé qui se produit dans la rivière, mais le remous et la rivière sont inséparables. Il en va de même en ce qui concerne l'être humain. C'est l'une des formes prises par l'énergie, et il est inséparable de son milieu. En écologie, qui est la science des relations entre les organismes et leur milieu environnant, l'orga­nisme s'appelle milieu-organisme, avec un tiret pour bien montrer qu'il n'y a qu'un seul champ de comportement. L'organisme a le comportement de son milieu et le milieu a le comportement de tous les organismes qui y vivent. Mais l'individu n'en est pas conscient. Il se ressent comme un ego isolé dans un sac de peau, à mi-chemin derrière les oreilles et un peu en arrière des yeux. Même son corps ne lui appartient pas. Si vous dites à une fille qu'elle est ravissante, elle vous ré­pondra que c'est bien masculin de ne s'attacher qu'au corps, que ce sont ses parents qui lui ont donné ce corps et qu'elle veut être admirée pour elle-même et non pour son chassis. En quoi elle se définit comme chauffeur! Elle désavoue son corps, tout le monde désavoue son corps lorsqu'il dit j'ai, et non pas je suis un corps. A partir du moment où l'on est, et non plus où l'on a un corps, il se produit quelque chose d'extra­ordinaire, parce que le corps, lui, sait qu'il est relié à tout l'univers. Un échange d'énergie se fait continuellement entre ce qu'il y a au dehors et moi qui suis assis ici. Lorsqu'on commence à l'éprouver physi­quement, on sait immédiatement qu'il n'existe pas de discontinuité, non seulement entre soi et la montagne que l'on voit par la fenêtre, mais entre soi et le système solaire tout entier, la galaxie dont fait partie le système solaire, toutes les galaxies, et tout à coup on comprend qu'on est ce qui est.
On ne peut pas se soulever de terre en tirant ses lacets de chaussures

P. D'accord, mais d'où est venue cette atti­tude de séparation? N'était-elle pas néces­saire à la connaissance objective?

A.W. L'attitude générale de l'Occidental à l'égard de l'univers a pour modèle une struc­ture politique. C'est Dieu le maître, comme dans les sociétés monarchiques le roi est le grand tyran devant qui tous s'inclinent. Même la hiérarchie de l'Église est à l'image d'une cour royale: l'officiant tourne le dos au mur de crainte d'être attaqué, il est entouré de gardes, et l'assistance a le dos courbé, est agenouillée, parce que c'est une position dans laquelle on ne peut pas atta­quer. Dieu, donc, a peur. Et cette image poli­tique de Dieu est l'une des maladies dont souffre la culture occidentale. Imaginez. qu'un homme fasse une expérience mystique, soit spontanément, soit avec l'aide du LSD par exemple, qu'il réalise tout à coup qu'il est un avec Dieu, et qu'ensuite il aille dire qu'il est Dieu. Le fait paraîtra intolérable: com­ment oser prétendre qu'on est Dieu, puisque c'est Dieu le maître de l'univers? Comment pourrait-on reconnaître un homme comme maître de l'univers entier, s'incliner devant lui et l'adorer? Alors qu'aux Indes, lorsque quelqu'un vient de découvrir qu'il est Dieu et qu'il l'annonce, on le félicite, au contraire, d'avoir enfin fait cette découverte! Pour les Orientaux, Dieu n'est pas un maître domi­nateur, un meneur de jeu politique, au contraire, c'est le danseur, l'acteur du monde, le grand comédien qui joue tous les rôles. L'image de Dieu, dans la culture indienne, étant différente, un individu peut dire qu'il est Dieu.

P. Seulement, chez nous autres Occidentaux, la conscience la plus vive, c'est la conscience de la mort de Dieu.

A.W. Je crois qu'il s'agit surtout de la mort d'une certaine idée de Dieu, de ce Dieu chrétien qui est un Dieu politique à l'image des antiques législateurs. C'est la découverte de l'idée orientale du dieu qui me paraît personnellement la seule valable. Je suis émerveillé par la vie, je voudrais pénétrer le mystère de ma propre existence, connaître les racines de ma conscience. Plus je suis convaincu que je suis moi aussi Dieu — mais certes pas le Dieu-Maître — plus cette décou­verte me paraît dépendre entièrement de l'abandon des images traditionnelles de Dieu. La foi, la vraie, est une ouverture au vrai quel qu'il soit. S'attacher à une image d'un Dieu qui protège l'univers, prend soin de lui, me semble précisément un manque de foi total. On ne peut pas se raccrocher à l'eau pour nager: il faut lui faire confiance. De la même manière, les images mentales de Dieu sont encore plus sournoisement dangereuses que les idoles de bois ou de pierre. Ce qui est mort, ce sont nos anciennes images, nos anciens symboles, nos concepts de Dieu. Dès que nous en serons débarrassés, dès que nos vitres intérieures auront été lavées, nous pourrons enfin voir le vrai ciel et le vrai soleil. Dès le moment où l'on accepte l'idée qu'il n'existe rien derrière quoi s'abriter, ni sécurité, ni certitude, ni compte en banque, ni assurance sur la vie pour tromper sa peur, toute l'énergie mobilisée à se protéger rede­vient immédiatement disponible pour les choses constructives. Après tout, on ne peut pas se soulever de terre en tirant sur les lacets de ses chaussures.

Nous vivons entre l'homme-pionnier et l'homme-fourmi

P. La conscience occidentale est aussi une conscience individuelle: Mao veut « tuer le moi ». C'est le chemin pour vous?

A.W. Les rapports entre boudhisme et révo­lution culturelle restent à étudier. Mais le message du "non-moi oriental" est pour l'Occident le plus important. Étant donné notre maîtrise dans le domaine technologique et afin que nous puissions utiliser la techno­logie d'une manière non destructrice, il faut que nous sentions que nous faisons partie d'un courant. Je pense que la plupart des Occidentaux qui sont pris dans l'engrenage de notre civili­sation ont un besoin urgent de découvrir qui ils sont, de découvrir que ce qu'ils appellent moi est en continuité avec l'univers physique tout entier. D'où l'intérêt actuel de l'Occi­dent pour l'Orient, et les choses de l'Orient comme le yoga.

P. Notre culture nous a enfermés dans une contradiction. D'un côté, elle met l'accent sur l'individu. De l'autre, elle fait que, par ses modes de vie collectifs, cet individu se sent écrasé. Nous peinons pour nous adapter à la civilisation que nous-mêmes avons bâtie.

A.W. Il existe une raison à cela: c'est que notre conception de l'individu est une erreur. Nous nous débattons entre deux notions qui sont en conflit. D'un côté l'homme qui affronte seul les éléments: c'est le pionnier, celui qui a colonisé le Far West. De l'autre côté, l'homme au service de l'État et de la collectivité: c'est l'homme-fourmi. Dans les deux cas, on ignore le fait que l'individu et le monde appartiennent à un même pro­cessus. Les doigts de la main peuvent bouger séparément, mais uniquement parce qu'ils font partie de l'organisme. De la même façon, nous sommes, vous et moi, deux per­sonnalités complètement différentes et uniques, mais plus nous faisons partie de l'ensemble, plus nous sommes uniques. Nous appartenons au même organisme, et plus nous le réalisons plus le fait que nous sommes des fonctions du monde devient pour nous une réalité, plus nous devenons capables d'être uniques, différents, individuels.
La psychanalyse est une religion de substitut.

P. Pour résoudre nos conflits et d'autres, nous disposons des sciences humaines. Mais est-ce que les psychologues, les psychana­lystes et les sociologues sont convenablement outillés pour faire évoluer favorablement l'homme et la société?

A.W. Non. Pourtant, je souhaiterais qu'ils le soient. La psychanalyse est devenue une religion, une religion établie, orthodoxe. Tout y est: elle a ses successions aposto­liques, ses rites, ses hérétiques et ses hérésies. Jung est à Freud ce qu'Arius est à la tradition chrétienne. On a cherché des preuves statistiques de l'efficacité de la psychanalyse. Selon les statistiques exis­tantes, il faudrait plus de temps pour guérir une névrose par l'analyse qu'en lui laissant suivre son cours toute seule. La guérison demande trois ans sans analyse et cinq ans avec analyse. Qui plus est, il existe un danger sérieux, du moins aux États-Unis, que la psychanalyse devienne une sorte de cen­trale fasciste. Les psychiatres détiennent le pouvoir. J'en connais un, un Anglais très brillant qui s'appelle Ronald Laing, qui pense que la schizophrénie est une réaction contre cette culture en folie dans l'engrenage de laquelle nous sommes pris. Voici comment il l'illustre: imaginons qu'un vol d'oiseaux tra­verse le ciel, que l'un quitte le groupe pour prendre une autre direction. On se posera alors la question: qui va dans la bonne direction? Et vraiment on ne peut pas le savoir. Ce peut être le groupe aussi bien que l'oiseau qui l'a quitté. De la même manière, Laing estime que le schizophrène est quel­qu'un qui, tout simplement, n'est pas en état de supporter la démence de notre culture et qui se trouve condamné à subir des symp­tômes extrêmement douloureux parce qu'il n'a pas pu s'intégrer. Généralement, lorsqu'un schizophrène entre dans un hôpital psychia­trique, il est étiqueté comme malade et les gens en blouse blanche qui l'approchent lui disent qu'il est un pauvre malheureux. Cependant, au fond de lui-même, il sait bien qu'il n'est pas malade, qu'il est en voie de guérison, tout comme lorsqu'on a de la fièvre.
Car la fièvre non plus n'est pas une maladie mais un processus de guérison. Laing suggère de remplacer les hôpitaux psychiatriques par des institutions d'un genre totalement dif­férent où, au lieu de porter des blouses blanches et de considérer le malade comme un individu socialement déchu, les médecins et les infirmières lui diraient: « Toutes nos félicitations: soyez le bienvenu. Vous êtes actuellement en train de subir un processus pénible, mais il conduit vers un état de meilleure santé mentale et nous sommes ici pour vous y aider.» Ronald Laing dirige un petit hôpital privé dans ce genre à Londres. Mais ses rapports avec les autres psychiatres sont négatifs. On peut, à présent, se per­mettre d'être un hérétique en religion, car on n'attache plus beaucoup d'importance aux hérésies religieuses, mais en psychiatrie, c'est grave et dangereux.

Bientôt, nous n'aurons plus qu'une seule culture

P. La civilisation occidentale est à vocation hégémonique. Elle est devenue si puissante que nous pouvons très bientôt n'avoir plus au monde qu'une unique culture. D'accord? C'est un péril ou une chance planétaire?

A.W. Un penseur prophétisait, il y a quelques années, qu'en 1968 — c'est-à-dire main­tenant — le monde ne serait plus qu'une ville unique, ce qui est presque vrai. Les moyens de communication — radio, transports aériens — tendent à abolir les distances, et les villes les plus éloignées se ressemblent de plus en plus. Londres, Paris, San Fran­cisco, New York, Tokyo et Hong-Kong pos­sèdent chacune leur Hilton. Les langues mêmes se mélangent au point de donner du franglais, du japlish, et ainsi naît une culture uniformisée de la technologie industrielle.
Quant au danger que peut comporter une telle civilisation, la question vaut en effet la peine d'être posée... Il n'y a pas si long­temps, un groupe de généticiens de l'univer­sité de Californie avaient soulevé une question parallèle: si nous parvenons à fabriquer des individus de série comme nous fabriquons des avions de série, nous aurons trouvé la meil­leure manière de répondre à nos besoins, c'est-à-dire que nous aurions, en fonction du modèle considéré, l'individu le mieux adapté. Mais adapté à quoi? Pionnier pour défricher le Far West, ou travailleur d'équipe capable de s'intégrer dans le contexte moderne des grandes villes industrielles? Car, avant tout, nous ignorons de quel type d'individu nous aurons besoin, parce que les conditions se modifient très vite et très brusquement. D'où la nécessité de préserver la variété des cultures existantes.
Le touriste cherche le dépaysement. Il cherche l'inconnu et la couleur locale et, lorsqu'il voyage, veut savoir si le lieu où il se rend est déjà « abîmé », c'est-à-dire s'il ressemble à ce qu'il quitte. Les Japonais conservent quelques réserves de couleur locale à l'intention des touristes, alors qu'eux- mêmes ne rêvent que de vie à l'américaine. Cependant, ces touristes ne sont plus convaincus, ni par les geishas ni par les maisons de thé. Ils savent qu'ils assistent à un spectacle, à une mise en scène et que la véri­table tradition s'est coupée de ses racines. Il ne reste plus qu'un décor préservé à leur usage. Le tourisme est un exemple de ces mécanismes d'auto-neutralisation. Il y perd sa raison d'être.

P. Seulement, à ce durcissement généralisé peut correspondre le désir d'un nouvel enra­cinement dans la vie spirituelle. Et c'est peut-être dans nos pays, déjà vaccinés contre les enthousiasmes de la modernisation, que ce désir se manifestera.

A.W. D'ici quelques années, des autoroutes immenses sillonneront l'Asie, on y roulera en Ford, vêtu à l'européenne, on y trouvera des hot-dogs. Mais, au même moment, aux États-Unis, apparaîtront des lamaseries, des moines, des ashrams, dont les hippies sont les annonciateurs...
L'argent n'est rien, ce n'est pas la richesse,

P. Les hippies: vous croyez à leur avenir?

A.W. Oui. Ils ont vu ce que la civilisation de l'Occident a apporté à leurs parents. Ils n'en veulent pas. Cela ira loin. Le problème de l'Occident est la confusion du symbole avec la réalité. Le pain par exemple, qui est le symbole de la vie même, n'est qu'une sorte de matière plastique à base de blé, addi­tionnée de vitamines.
Nos maisons mêmes sont mal construites parce que le travail n'est pas fait honnê­tement — et ne peut l'être. Il est impossible dans ce système pour un ouvrier ou un artisan qui connaît et aime son métier de gagner sa vie, car on attend et exige de lui du travail bâclé. De même, il s'est créé une confusion entre argent et richesse, alors qu'en réalité l'argent sert à mesurer la richesse, exactement comme les centimètres servent à mesurer le bois ou le métal. Cette confusion a d'ailleurs considérablement freiné l'évolution technologique. Le but de la technologie, je l'ai dit, est en effet de faire exécuter par les machines les travaux en­nuyeux qui sont actuellement le gagne-pain de la plupart des gens — ce qui est effecti­vement devenu possible. Quoi faire alors des gens? Si on identifie argent et richesse, la question de payer les hommes pour le travail exécuté par les machines ne peut pas se poser. Si d'autre part on accepte de les payer tout de même, on va inévitablement se demander d'où viendra désormais l'argent. En fait c'est une question absurde, car l'argent, pas plus que les centimètres, n'est jamais venu de nulle part, au contraire du bois, de l'énergie hydro-électrique ou du minerai de fer. Mais l'argent n'est qu'une comptabilité sur papier des richesses d'une communauté, d'un territoire ou d'une nation. S'il n'existe plus de salaires, c'est-à-dire en fin de compte si le pays ne se paie plus à lui- même le travail fait par ses machines, il ne pourra plus écouler ses produits faute de pouvoir d'achat. C'est une chose extrê­mement difficile à faire comprendre aux gens et pourtant c'est le seul système qui puisse fonctionner. Si chaque représentant de la race humaine recevait un revenu national garanti correspondant au travail accompli par les machines, immédiatement se poserait un problème d'inflation, car les prix ne cesse­raient de monter pour capter le nouvel argent — alors qu'en réalité la hausse des prix ne fait que réduire la valeur de l'unité moné­taire — et nous entrerions dans le cercle vicieux : hausse des prix, revendications syndicales, augmentations de salaires, nou­velle hausse des prix, etc. Quant aux gens très riches, le profit qu'ils peuvent en tirer est purement illusoire, parce qu'il ne leur est pas vraiment possible de jouir de leur richesse. Comment vivre dans six maisons à la fois, ou manger douze rôtis à un seul repas? Il y a des limites à la capacité de consom­mation. En revanche, dès le moment où l'on confond argent et richesse, il n'existe plus de limites et l'on devient insatiable, bien que la possession d'une énorme quantité d'argent n'apporte strictement rien.

La révolte contre le racisme du quotient intellectuel

P. Vos hippies, selon Toynbee, sont quelque chose comme les premiers chrétiens dans l'Empire romain. Ils sont, en gros, pour le jardinier contre l'ingénieur, c'est-à-dire pour l'homme vrai, qui n'est pas nécessairement un intellectuel ou un technicien utile au rendement. C'est ainsi que vous les voyez? Et surgis du pays le plus fortement technolo­gique!

A.W. Aux États-Unis, je vais beaucoup dans les universités et dans les collèges. Il existe encore, bien sûr, une proportion importante de conformistes parmi les jeunes, mais j'ai néanmoins le sentiment qu'il s'est produit une mutation, et une mutation qui est l'avè­nement d'une nouvelle race, supérieurement intelligente, extrêmement cultivée, très avertie, et qui sait exactement comment employer son savoir. Aux États-Unis, les hippies sont parmi ce qu'il y a de plus doué. Cette jeunesse devrait le mieux réussir dans le monde académique, sauf qu'apparemment ce monde n'est pas à sa hauteur parce qu'il n'est organisé que pour approvisionner l'in­dustrie en personnel de qualité. Nos hippies ne veulent ni de cela ni de la vie de famille telle qu'ils l'ont vécue chez leurs parents, où les individus sont isolés sans liens entre eux, sans relations. Jadis, la famille vivait autour d'une réalité — ferme ou boutique — où chacun avait sa place et son rôle, y compris les enfants, où le fils était apprenti chez son père. Cette tradition appartient au passé de la civilisation. On va à l'école pour recevoir une éducation superficielle et livresque qui peut tout au plus — et pourquoi pas — donner à un fils d'ouvrier l'ambition de devenir un intellectuel, mais qui enlève le sens des vrais métiers utiles (utiles à l'homme), comme s'il était indigne d'un humain d'être autre chose qu'un intellectuel, de faire le moindre travail non cérébral. Le résultat est que des métiers comme ceux de cuisinier, de coiffeur, de masseur, de chauffeur sont de plus en plus abandonnés aux machines qui, pourtant, ne possèdent ni discernement ni sensibilité. Le sens, le goût, l'habileté de l'artisanat dispa­raissent avec les petits métiers. Il existe cinq façons de communiquer avec le monde: cultiver la terre, cuisiner, travailler pour se vêtir, avoir un toit où s'abriter et faire l'amour. Autant dire que dans notre univers technologique, nous sommes loin de ces moyens de communication avec le monde matériel.

P. On parlera de cet amour à refaire )) une autre fois. De l'amour physique comme extase, relation et connaissance. C'est un de vos sujets favoris. Mais voilà que vous écrivez un bououin: le Philosophe dans la cuisine. La cuisine est à réhabiliter, comme l'amour?

A.W. Oui. Toute relation à la chair doit être réhabilitée, parce qu'elle est le chemin de la relation à l'univers entier. Les Chinois sont de vrais matérialistes, depuis des centaines d'années, les Français aussi d'ailleurs, bien que venant loin derrière: ils aiment la terre, ils en sont très proches: ce sont de merveil­leux cuisiniers. Le fourneau qui sert à cuire les aliments est l'autel où s'accomplit la trans­formation d'une forme de vie en une autre. Le philosophe moderne Lin U Tan disait qu'un poisson mal préparé avait donné sa vie en vain. Si l'on est obligé de tuer pour vivre (et nous voici devant l'alternative: meurtre ou suicide), alors il faut le faire avec un immense respect. Ici, en Occident, on se nourrit à toute vitesse — bientôt les repas seront composés de comprimés - pour satis­faire les besoins fondamentaux en hydro­carbones, en protéines et en vitamines, mais on ne mange plus.

P. Le grand sens du soulèvement de la jeu­nesse, c'est le passage d'une connaissance quantitative à la volonté d'une expérience de soi qualitative. C'est bien cela pour vous?

A.W. Oui. Le moment où les gens seront payés pour ne pas travailler approche très vite. Le marché du travail est saturé. Par la force des choses, l'école revient à son antique rôle: n'ayant pas besoin de tra­vailler pour vivre, on peut se mettre en quête du savoir. A l'heure actuelle, ce qu'on inti­tule « recherche » consiste surtout à couper les cheveux en quatre. Mais les étudiants ont compris qu'ils perdent leur temps à accu­muler des connaissances. Ils veulent vivre la complexité de l'expérience. D'où leur atti­rance pour les hallucinogènes, les religions orientales, les techniques de méditation, tout ce qui ouvre de nouveaux champs de cons­cience, de modes de perception. D'où aussi ce besoin de faire à plein l'expérience sexuelle. En musique, ce sont des gens comme les Beatles qui succèdent à Bach, Mozart et Stravinsky, et non pas les compositeurs pro­fessionnels et traditionnels. La poésie a été retrouvée grâce à Bob Dylan, Donovan: cette poésie qui se desséchait a maintenant des millions d'auditeurs. Des vieux métiers comme celui de luthier redeviennent actuels. J'ai vu récemment des guitares incrustées d'ivoire, comme on n'en avait plus vu depuis la Renaissance italienne, fabriquées par des hippies. C'est d'ailleurs ce qui est fascinant dans l'art de cette jeunesse: le retour au raffinement de l'artisanat véritable. On redé­couvre la couleur, l'exubérance, la précision et le sens du détail, comme du temps des miniatures persanes ou celtiques, des oeuvres monastiques du Moyen Age français, des émaux de Limoges et des vitraux de Chartres.

P. Dernière question: vous vous considérez comme un philosophe, un homme religieux ou un gourou occidental?

A.W. Je suis philosophe, mais un philosophe qui ne construit pas un système intellectuel, un philosophe qui vit sa philosophie. Je ne suis pas prédicateur: je ne veux ni convertir ni changer personne. Je ne philosophe pas pour la gloire de la philosophie mais parce que je suis émerveillé par le monde et que j'ai envie de faire partager cet émerveillement.

Entretien réalisé par Jacques Mousseau



1 commentaires:

Lilou a dit…

"Je ne philosophe pas pour la gloire de la philosophie mais parce que je suis émerveillé par le monde et que j'ai envie de faire partager cet émerveillement."

Un vrai régal pour moi que la lecture de ce texte ..que cette dernière phrase ponctue comme une clef..
Chaque fois que nous savons être émerveillés par le monde en nous sentant relié à lui dans notre singularité et que nous avons le désir de partager cet émerveillement ..nous devenons vibrants ..vivants .
La saveur de notre vie change .
Merci Michel de ce partage .

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DominiqueGiraudet - dans penser
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22 mars 2009 7 22 /03 /mars /2009 18:01
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DominiqueGiraudet - dans penser
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22 mars 2009 7 22 /03 /mars /2009 11:21
Bonjour ,

 Je vous recommande ces deux "documentaires-reportages" , ils nous permettent de mieux comprendre et de mieux appréhender la complexité et la subtilité des mécanismes de fonctionnements de monde naturel au sein duquel nous vivons . Les scientifiques et professionnels du monde agricole qui s' y expriment ( notamment des apiculteurs, des riziculteurs,des pècheurs...) sont remarquables par leur professionnalisme ,leur intégrité , la clarté de leur discours et la passion du monde naturel qui les animent . 

Bien à vous,
Dominique

Samedi 21 mars - Programmes Documentaire
France 5
France 5
14:00 - 14:55
Disparition des abeilles, la fin d'un mystère
Animalier
14:55 - 16:00
J'ai vu changer la Terre
Environnement ( Reportage : le maitre du riz )
 
 


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DominiqueGiraudet - dans penser
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21 mars 2009 6 21 /03 /mars /2009 19:07

Martin Heidegger et l'ontologie

par Emmanuel Lévinas
1932

 


I
(Le temps)

La notion de sujet, - l'opposition du sujet à l'objet et son rapport avec lui, la spécificité de ce rapport, irréductible aux relations comme ressemblance, égalité, action, passion, causalité - caractérise la philosophie moderne. Pensant jusqu'au bout la notion du sujet, la philosophie transcendantale, à travers ses variations, affirme que la condition de l'être n'est pas un être à son tour. Le fondement de l'objet par le sujet n'équivaut pas au fondement de la conséquence par la principe. Il n'est pas non plus un événement temporel et qui dure ; et cependant le rapport entre le sujet et l'objet s'accomplit dans l'actualité du cogito et, par là, s'insère dans la trame du temps. L'idéalisme a cherché à épurer le sujet de cette dernière contamination par le temps, de ce dernier mélange d'être au sein de l'événement appelé à fonder l'être. Entreprise qui impose un escamotage ou une déduction du temps. Pour les néo-kantiens, comme pour Leibniz, le temps devient une perception obscure, étrangère à la nature que le sujet se donne, mais où il ne se reconnaît pas ; pour Hegel, c'est quelque chose où l'esprit se jette pour se réaliser, mais dont il est originellement distinct.[1]

La destruction du temps par les idéalistes permet ainsi de souligner le caractère sui generis du sujet, le fait paradoxal qu'il est quelque chose qui n'est pas. Le sujet n'est pas distingué de la chose par telle ou telle autre propriété - par le fait d'être spirituel, actif, non étendu et de s'opposer au matériel, inerte et étendu. La différence concerne l'existence, la manière même d'être là, si toutefois on peut encore parler ici d'existence. Le sujet se trouve derrière l'être, en dehors de l'être. Et c'est pour cela qu'il ne peut pas y avoir d'ontologie du sujet idéaliste. Il ne suffit pas, pour dépasser l'idéalisme et l'attitude gnoséologique qui est la sienne, d'affirmer purement et simplement que le sujet, à son tour, est un être d'une dignité supérieure. dans l'indifférence à l'égard du temps que manifeste le rapport "sujet-objet", il y a comme une négation du caractère ontologique de la connaissance.
[...]
Sans rechercher dans cette introduction les motifs internes - déterminés par les données personnelles et historiques de la philosophie heideggerienne - qui amènent Heidegger à philosopher de la manière qui est la sienne - nous pensons qu'on peut la situer d'une façon assez caractéristique par rapport aux deux possibilités de comprendre le sujet, la gnoséologique et l'ontologique. heidegger poursuit en quelque manière l'oeuvre de Platon en cherchant le fondement ontologique de la vérité et de la subjectivité, mais en tenant précisément compte de tout ce que la philosophie, depuis Descartes, nous a appris sur la place exceptionnelle de la subjectivité dans l'économie de l'être.
[...]
Son effort est diamétralement opposé à celui de la philosophie dialectique qui, loin de chercher le fondement ontologique de la connaissance, se préoccupe des fondements logiques de l'être. hegel se demande : "Comment l'esprit tombe-t-il dans le temps ?" Mais Heidegger lui réplique : " L'esprit ne tombe pas dans le temps, mais l'existence effective, en déchéance, est projetée hors du temps originel et authentique". (Sein und Zeit p436)
 

II
(L'Être)
 
 La remise en question de la notion d'être et de son rapport avec le temps que nous avons indiqué plus haut, est le problème fondamental de la philosophie heideggerienne - le problème ontologique. La manière dont l'homme se trouve amené au centre de la recherche, est entièrement commandée par la préoccupation fondamentale qui consiste à répondre à la question "qu'est-ce qu'être". Le privilège du problème concernant l'homme ne répond donc pas à un souci d'inspiration critique, cherchant à établir préalablement la validité de l'instrument qu'est la connaissance. C'est pourquoi, après avoir montré par des réflexions, dont nous allons suivre la marche, la place essentielle de l'homme dans la recherche philosophique, Heidegger rappelle d'une manière qui, d'abord, surprend la conscience moderne, non par la riche éclosion des études de la conscience qui date de Descartes, mais la phrase d'Aristote qui affirme la place privilégiée de l'âme dans la totalité de l'être : l'âme est, en un sens, les êtres mêmes. (Aristote, De Anima).

Partons donc du problème fondamental de la signification de l'être. Précisons en les termes.

Heidegger distingue initialement entre ce qui est, "l'étant" (das Seiende) et "l'être de l'étant" (das Sein des Seienden). Ce qui est, l'étant - recouvre tous les objets, toutes les personnes dans un certain sens, Dieu lui-même. L'être de l'étant - c'est le fait que tous ces objets et toutes ces personnes sont [apparaissent dans le temps] Il ne s'identifie avec aucun de ces étants, ni même avec l'idée de l'étant en général. Dans un certain sens, il n'est pas ; s'il était, il serait étant à son tour, alors qu'il est en quelque manière l'événement même d'être de tous les "étants". Dans la philosophie traditionnelle s'accomplissait toujours insensiblement un glissement de l' "être de l'étant" vers l' "étant". L'être de l'étant - l'être en général, devenait un être absolu ou Dieu. L'originalité de Heidegger consiste précisément à maintenir avec une netteté jamais en défaut, cette distinction. L'être de l'étant est l' "objet" de l'ontologie. Alors que les étants représentent le domaine d'investigation des sciences ontiques. [c'est la même division que penser/pensée, acte/produit, verbe/nom]

Serrons de plus près ces distinctions. Les attributs de l'étant font qu'il est ceci ou cela. En déterminant les attributs de l'étant on dit ce qu'il est, on aboutit à son essence. Mais à côté de l'essence de l'étant on peut constater, par une perception ou une démonstration, qu'il existe. Et, en effet, c'est à cette constatation de l'existence que se réduisait, pour la philosophie classique, le problème de l'existence qu'on posait en plus de celui de l'essence. Mais à déterminer ce que cette existence constatée signifie, voilà ce qui a été considéré depuis toujours comme impossible, car, étant de généralité supérieure, l'existence ne saurait être définie. La philosophie de moyen âge, appelait "transcendant" cet être de l'étant. Kant connaissait également la spécificité de l' "être de l'étant" par rapport à l'étant et par rapport à tout attribut de l'étant, puisque, en réfutant l'argument ontologique, il fit précisément état de l'irréductibilité de l'être à un attribut de l'étant.

Or, Heidegger conteste précisément que le problème de la signification de l'Être soit impossible et voit en lui le problème philosophique fondamental, - ontologie au sens fort du terme - auquel conduisent, à la fois, les sciences empiriques et les sciences "eidétiques" au sens husserlien (c'est-à-dire les sciences a priori qui étudient l'essence, eidos, des différents domaines du réel) et vers lequel tendait la philosophie antique en voulant dans le Sophiste comprendre l'être et en posant avec Aristote le problème de l'être de l'être. Précisément parce que l'être n'est pas un étant, il ne faut pas le saisir "per genus et differentiam specificam". Qu'on puisse le saisir autrement, voilà qui est prouvé par le fait que nous en comprenons la signification à chaque moment. La compréhension de l'être est la caractéristique et le fait fondamental de l'existence humaine. Dira-t-on que, dans ce cas, la recherche est inutile ? Mais le fait de la compréhension ne veut pas dire que cette compréhension soit explicite ni authentique. Certes, nous cherchons quelque chose que nous possédons déjà d'une certaine manière - mais expliciter cette possession ou cette compréhension, n'est pas, pour autant, un travail subalterne ni secondaire. Pour Heidegger, la compréhension de l'être n'est pas un acte purement théorique, mais comme nous le verrons, un événement fondamental où toute sa destinée est engagée ; et dès lors, la différence entre les modes, explicite et implicite, de comprendre, n'est pas une simple différence entre connaissance claire et obscure ; elle concerne l'être même de l'homme. [...]

Quoiqu'il en soit, retenons pour le moment, la caractéristique de l'homme posée au départ : étant qui comprend l'être implicitement (d'une manière pré-ontologique selon l'expression heideggerienne) ou explicitement (d'une manière ontologique). Et c'est parce que l'homme comprend l'être qu'il intéresse l'ontologie. L'étude de l'homme va nous découvrir l'horizon à l'intérieur duquel le problème de l'être se pose, car en lui la compréhension de l'être se fait.

Nous n'avons pas employé cette dernière formule par hasard. La compréhension de l'être qui caractérise l'homme n'est pas simplement un acte, essentiel à toute conscience, et qu'on pourrait isoler dans le courant temporel pour saisir en lui l'être qu'il vise tout en refusant à cet acte de viser - à la relation qu'il accomplit - toute temporalité. Une pareille conception reviendrait précisément à séparer de la dimension temporelle où se fait l'existence de l'homme le rapport sujet-objet et à voir dans la compréhension de l'être un acte de connaissance comme un autre. Or, toute l'oeuvre de Heidegger, tend à montrer que le temps n'est pas le cadre de l'existence humaine, mais que, sous sa forme authentique, la "temporalisation" du temps est l'événement de la compréhension de l'être. C'est véritablement la compréhension elle-même qui se fait. Il ne faut pas commencer par se représenter la structure spécifique de la compréhension de l'être au moyen de notions qu'elle est appelée à dépasser. L'analyse de la compréhension de l'être montrera le temps à la base de la compréhension. Le temps s'y trouvera d'une manière inattendue et dans sa forme authentique et originelle comme condition des articulations mêmes de cette compréhension.

Ces anticipations sur les résultats des analyses heideggeriennes, nous permettent de préciser dans quel sens la compréhension de l'être caractérise l'homme. Non point à titre d'attribut essentiel, mais comme le mode d'être même de l'homme. elle détermine non pas l'essence, mais l'existence de l'homme. Certes, si l'on considère l'homme comme un étant, la compréhension de l'être fait l'essence de cet étant. Mais précisément - et c'est là le trait fondamental de la philosophie heideggerienne - l'essence de l'homme est en même temps son existence. Ce que l'homme est, est en même temps sa manière d'être, sa manière d'être-là, de se "temporaliser".

Cette identification de l'essence et de l'existence n'est pas un essai d'appliquer à l'homme l'argument ontologique, comme certains ont pu le croire. Elle ne signifie pas que dans l'essence de l'homme est contenue la nécessité d'exister - ce qui serait faux, car l'homme n'est pas un être nécessaire. Mais inversement, pourrait-on dire, la confusion de l'essence et de l'existence signifie que dans l'existence de l'homme est incluse son essence, que toutes les déterminations essentielles de l'homme ne sont rien d'autre que ses modes d'exister. Mais un tel rapport entre l'essence et l'existence n'est possible qu'au prix d'un nouveau type d'être qui caractérise le fait de l'homme. A ce type d'être Heidegger réserve le mot existence - que nous emploierons désormais dans ce sens - et il réserve le nom de présence pure et simple à l'être des choses inertes. Et c'est parce que l'essence de l'homme consiste dans l'existence que Heidegger désigne l'homme par le terme de Dasein (être-là) et non pas par le terme de Daseineles (l'étant-là). La forme verbale exprime ce fait que chaque élément de l'essence de l'homme est un mode d'exister, de se trouver là.

Et la forme verbale exprime encore autre chose qui est de la plus haute importance pour l'intelligence de la philosophie heideggerienne. Nous l'avons déjà dit : l'homme n'intéresse pas l'ontologie pour lui-même. L'intérêt de l'ontologie va vers le sens de l'être en général. Mais, l'être en général pour être accessible doit au préalable se dévoiler. Jusqu'à Heidegger la philosophie moderne supposait à cette révélation un esprit connaissant ; elle était son oeuvre. L'être dévoilé était plus ou moins adéquat à l'être voilé. Que ce dévoilement soit lui-même un événement de l'être, que l'existence de l'esprit connaissant soit cet événement ontologique condition de toute vérité - tout cela était, certes déjà soupçonné par Platon quand il mettait la connaissance non pas dans le sujet mais dans l'âme [..] mais que cet événement, ce retournement de l'être en vérité s'accomplisse dans le fait de mon existence particulière ici-bas, que mon ici-bas, mon Da soit l'événement même de la révélation de l'être, que mon humanité soit la vérité - constitue l'apport principal de la pensée heideggerienne. L'essence de l'homme est dans cette oeuvre de vérité ; l'homme n'est donc pas un substantif, mais initialement verbe : il est dans l'économie de l'être, le "se révéler" de l'être, il n'est pas Daseiendes, mais Dasein.

En résumé, le problème de l'être que Heidegger pose nous ramène à l'homme, car l'homme est un étant qui comprend l'être. Mais, d'autre part, cette compréhension de l'être est elle-même l'être ; elle n'est pas un attribut, mais le mode d'existence de l'homme. Ce n'est pas là une extension purement conventionnelle du mot être à une faculté humaine - en l'occurrence, à la compréhension de l'être, - mais la mise en relief de la spécificité de l'homme dont les "actes" et les "propriétés" sont autant de "modes d'être". C'est l'abandon de la notion traditionnelle de la conscience comme point de départ, avec la décision de chercher, dans l'événement fondamental de l'être - de l'existence du Dasein - la base de la conscience elle-même.

Dès lors l'étude de la compréhension de l'être est ipso facto une étude du mode d'être de l'homme. elle n'est pas seulement une préparation à l'ontologie, mais déjà une ontologie. Cette étude de l'existence de l'homme, Heidegger l'appelle "Analytique du Dasein". Sous une forme, étrangère au problème de l'être en général, elle a déjà été amorcée et poursuivie, dans de multiples études philosophiques, psychologiques, littéraires et religieuses consacrées à l'existence humaine. Heidegger appelle existentielle, l'analyse de l'existence humaine qui ignore la perspective de l'ontologie. La replacer dans cette perspective - l'accomplir d'une façon explicite - est l'oeuvre d'une analytique existentiale que Heidegger entreprend dans Sein und Zeit.

Nous allons résumer ici quelques développements de cette analytique existentiale. A partir de la structure purement formelle que nous venons d'établir : "l'existence du Dasein consiste à comprendre l'être" - toute la richesse de l'existence humaine se trouvera développée, c'est-à-dire toute la structure de dévoilement de l'être. Il s'agira d'y retrouver l'homme tout entier et de montrer que cette compréhension de l'être, c'est le temps lui-même.
 

III
(L'intentionalité)
 
 L'homme existe de telle manière qu'il comprend l'être. Cette formule équivaut à une autre qui, d'abord, semble en dire beaucoup plus : "L'homme existe de telle manière qu'il y va toujours pour lui de sa propre existence". Ce seraient là deux formules différentes, si l'on considérait que la compréhension de l'être est purement contemplative et s'ajoute, comme une illumination au mode d'existence du Dasein qui, initialement, ne se comprendrait pas. Or, ce serait précisément effectuer la séparation entre existence et connaissance dont nous avons parlé précédemment, séparation contre laquelle Heidegger combat.

Pour faire mieux ressortir la légitimité de ce combat, il faut renvoyer à l'idée de l'intentionnalité, élaborée par Husserl, et pensée jusqu'au bout par Heidegger. On sait que Husserl voit dans l'intentionnalité l'essence même de la conscience. La nouveauté de cette vue n'a pas simplement consisté à affirmer que toute conscience est conscience de quelque chose, mais que cette tension vers quelque chose d'autre faisait toute la nature de la conscience ; qu'il ne fallait pas se représenter la conscience comme quelque chose qui est d'abord et qui se transcende ensuite, mais que de par son existence la conscience se transcendait. Si cette transcendance présentait l'allure de la connaissance tant qu'il s'agissait de vie théorétique, elle avait, dans les autres ordres de la vie, une autre forme. Le sentiment, lui aussi, vise quelque chose, quelque chose qui n'est pas un objet théorétique, mais adéquat et d'accessible au sentiment seul. L' "intentionnalité" du sentiment ne signifie pas que la chaleur affective du sentiment - et tout ce qui en fait le contenu - n'est qu’un noyau auquel s'ajoute une intention dirigée sur un objet senti ; cette chaleur affective elle-même et comme telle est ouverte sur quelque chose et sur quelque chose auquel, en vertu d'une nécessité essentielle, on n'accède que par cette chaleur affective, comme on accède par la vision seule à la couleur.

Nous comprenons maintenant dans quel sens l'existence du Dasein caractérisée comme une manière d'exister telle "qu'il y va toujours dans son existence de cette existence même" équivaut à la compréhension de l'être par le Dasein. En effet, l'être qui se révèle au Dasein, ne lui apparaît pas sous forme de notion théorique qu'il contemple, mais dans une tension intérieure, dans le souci que le Dasein prend de son existence même. Et, inversement, cette manière d'exister où "il y va de l'existence", n'est pas un état aveugle auquel la connaissance de la nature de l'existence devrait s'ajouter, mais cette existence, en prenant soin de sa propre existence - et de cette manière seulement - s'ouvre à la compréhension de l'existence.

Nous comprenons maintenant mieux que tout à l'heure, comment l'étude de la compréhension de l'être est une ontologie du Dasein, une étude de l'existence du Dasein dans toute sa plénitude concrète, et non pas seulement la réflexion sur un acte isolé de cette existence par lequel une existence s'écoulant dans le temps serait à même de quitter ce plan existentiel pour comprendre l'être. La transcendance de la compréhension est un événement de l'existence.
 

IV
(Le monde)

Comprendre l'être, c'est exister de manière à se soucier de sa propre existence. Comprendre, c'est prendre souci. Comment préciser cette compréhension, ce souci ? Le phénomène du monde ou, plus précisément,  la structure de "l'être-dans-le-monde" présente la forme précise sous laquelle se réalise cette compréhension de l'être.

Si cette thèse pouvait se justifier, la "sortie de soi-même" vers le monde serait intégrée dans l'existence du Dasein, car la compréhension de l'être, nous le savons déjà, est un mode de l'existence. La compréhension de l'être sous la forme de "il y va de l'existence" - apparaîtra à Heidegger au terme de ses analyses, comme la caractéristique fondamentale de la finitude du Dasein. C'est donc sur la finitude de l'existence du Dasein que sa transcendance vers le monde se trouvera fondée. Et ainsi la finitude de l'existence humaine rendra compte de la notion de sujet telle que nous l'avons depuis Descartes. Elle ne sera plus une simple détermination du sujet - on ne dira plus seulement " nous sommes une pensée, mais une pensée fini" - la finitude contiendra le principe même de la subjectivité du sujet. Parce qu'il y a une existence finie - le Dasein - que la conscience elle-même se trouvera possible. L'analyse du Monde devient donc la pièce centrale de l'Analytique du Dasein, car elle va nous permettre de rattacher la subjectivité à la finitude, la théorie de la connaissance à l'ontologie, la vérité à l'être.

Certes, il faudra commencer par transformer la notion traditionnelle du monde, mais ce procédé n'aura rien d'arbitraire. Ce que Heidegger va mettre à la place de la conception habituelle du monde, c'est quelque chose qui rend celle-ci possible. procédé de justification qui tient lieu de preuve. Le phénomène du monde, tel que Heidegger le décrit rejoindra ou expliquera l'opinion classique qui ne part pas toujours de phénomènes initiaux ni authentiques.

Pour la conscience commune, le monde équivaut à l'ensemble des choses que découvre la connaissance. Notion ontique et dérivée. En effet, les choses, si l'on s'en tient à la signification concrète de leur apparition pour nous, sont dans le monde. Toute apparition d'une chose particulière suppose le monde. C'est à partir d'une ambiance que les choses nous sollicitent. Quelle signification donner à cette référence au monde que l'analyse phénoménologique ne doit pas laisser hors de considération ni effacer ? Elle se révèle, à une première analyse, comme étroitement liée avec le Dasein : l' "ambiance", ce en quoi le Dasein vit, "notre monde", le "monde d'une époque, d'un artiste" etc. Cela nous invite à chercher dans un mode d'existence du Dasein lui-même le phénomène du monde qui apparaîtra ainsi comme structure ontologique. [...] L'ambiance du monde ambiant n'est pas la spatialité nue et abstraite du monde, mais sa référence à l'existence du Dasein. C'est un être caractérisé par un engagement essentiel dans un monde, qui peut découvrir un fait tel que l'ambiance à partir duquel une notion infiniment plus pauvre comme l'espace, acquiert un sens.[...]
 

(Les ustensiles)

Partons donc du monde ambiant pour en déterminer l'ambiance, pour décrire la "mondanité du monde" selon l'expression de Heidegger. les choses au milieu desquelles le Dasein existe sont, avant tout, objets de soins, de sollicitude ; elles s'offrent à la main, invitent au maniement. Elles servent à quelque chose : des haches pour fendre du bois, des marteaux pour marteler le fer, des poignées pour ouvrir des portes, des maisons pour nous abriter etc. Ce sont, au sens très large du terme des ustensiles.

Quel est leur mode d'être ? L'être de l'ustensile ne s'identifie pas avec celui d'un simple objet matériel se révélant à la perception ou à la science. La contemplation ne saurait saisir l'ustensile en tant que tel. "Le regard purement contemplatif, quelque pénétrant qu'il soit, jeté sur l'aspect de telle ou telle chose ne saurait nous découvrir un ustensile " (Sein und Zeit p69). C'est par l'usage, par le maniement que nous accédons à lui d'une manière adéquate et entièrement originale. - Mais non seulement le maniement accède d'une manière originale aux objets, il y accède d'une manière originelle : il n'est pas consécutif à une représentation. C'est par cela surtout que Heidegger s'oppose à l'opinion courante - opinion que Husserl partage encore - : avant de manier, il faut se représenter ce qu'on manie.

Les ustensiles sont donc des objets que le Dasein découvre par un mode déterminé de son existence : le maniement. Ils ne sont donc pas de simples choses. Le maniement est, en quelque manière, l'effectuation de leur être. Il détermine non pas ce qu'ils sont, mais la manière dont ils rencontrent le Dasein, dont ils sont. L'être des ustensiles, c'est la maniabilité. Et c'est précisément parce que le maniement n'est pas une simple présence sur laquelle se grefferait une nouvelle propriété. Elle est entièrement irréductible et originelle.
[...]
Quelle est la structure de la maniabilité ? Elle est essentiellement constituée par le "renvoi". L'ustensile est "en vue de" quelque chose. C'est pourquoi ce n'est pas un être séparé, mais toujours en cohésion avec d'autres ustensiles. Il appartient même à son mode d'être de céder le pas à la totalité de l'œuvre par rapport à laquelle il est. L'ustensile est parfaitement dans son rôle - et la maniabilité caractérise son être en soi - uniquement quand cette maniabilité n'est pas explicite, mais se retire dans un arrière-fond et que l'ustensile est compris à partir de l'œuvre. - Cette œuvre à son tour est un ustensile : le soulier est pour être porté, la montre pour indiquer l'heure. Mais, d'autre part, la fabrication de l'œuvre est une utilisation de quelque chose en vue de quelque chose. Le maniable renvoie donc aux matériaux. Nous découvrons ainsi à partir de l'ustensile, la nature, les forêts, les eaux, les montagnes, les métaux, le vent etc. La Nature découverte de la sorte est toute relative au maniement : "matières premières". Nous n'avons pas de forêts, mais du bois, les eaux sont de la houille blanche ou des moyens de transport, la montagne est la carrière, le vent est vent en poupe. Enfin l'œuvre est faite non seulement en vue de quelque chose, mais aussi pour quelqu'un. La fabrication s'oriente sur le consommateur ; les hommes en tant que "consommateurs" se révèlent avec le maniable et, avec eux, la vie publique et tout l'ensemble des institutions, tout l'attirail de la vie publique.[...]

L'existence du Dasein consiste à exister en vue de soi-même. Cela veut aussi dire que le Dasein comprend son existence. Le Dasein comprend donc dores et déjà cet "en vue de soi-même" qui constitue son existence. C'est par rapport à cet "en vue de soi-même" où le Dasein est engagé dans son existence et par rapport auquel peut se faire une rencontre du maniable.
[...]
En résumé, être, pour le Dasein, c'est comprendre l'être. Comprendre l'être, c'est exister de telle sorte qu' "il y va, dans l'existence, de cette existence même". "Il y va de l'existence même" - c'est être-dans-le-monde ou être-là. Être là - c'est se transcender. Tout le paradoxe de cette structure où l'existence en vue de soi-même se présente comme essentiellement extatique - est le paradoxe même de l'existence et du temps. Mais pour le voir encore mieux il nous faut pousser plus loin l'Analytique du Dasein, en développant la structure de la transcendance.
 

(Possibilités)

"Être-dans-le-monde" est un mode d'existence dynamique. Dynamique dans un sens très précis. Il s'agit de la dynamis, de la possibilité. Non point de la possibilité au sens logique et négatif en tant qu' "absence de contradiction" (possibilité vide) ; mais de la possibilité concrète et positive, de celle qu'on exprime en disant qu'on peut ceci ou cela, qu'on a des possibilités envers lesquelles on est libre. Le règne des ustensiles que nous découvrons dans le monde, ces ustensiles utilisables et propres à quelque chose, ont trait à nos possibilités - saisies ou manquées - de les manier. Possibilités, rendues elles-mêmes possibles par la possibilité fondamentale d'être-dans-le-monde, c'est-à-dire d'exister en vue de cette existence même. Ce caractère dynamique de l'existence, en constitue le paradoxe fondamental : l'existence est faite de possibilités, lesquelles cependant, précisément en tant que possibilités, s'en distinguent en la devançant. L'existence se devance elle-même.
[..]
Pour traduire l'intimité de ce rapport entre le Dasein et ses possibilités, nous pouvons dire qu'il se caractérise, non pas par le fait d'avoir des possibilités, mais d'être ses possibilités ; structure qui dans le monde des choses serait inconcevable et qui détermine positivement l'existence du Dasein. Etre-dans-le-monde, c'est être ses possibilités.[...] Qu'est-ce qu'être ses possibilités ?

Être ses possibilités, c'est les comprendre. [...]

Mais cela ne signifie pas un retour à la notion de conscience interne (même si l'on distingue celle-ci de la notion de perception interne, entendue comme réflexion introspective et où, de toute évidence, la structure sujet-objet se retrouve). L'originalité de la conception heideggerienne de l'existence par rapport à l'idée traditionnelle de conscience interne consiste en ce que ce savoir de soi-même, cette illumination interne - cette compréhension - non seulement n'admet plus la structure sujet-objet, mais n'a plus rien de théorique. Ce n'est pas une prise de conscience, une constatation pure et simple de ce qu'on est, constatation capable de mesurer notre pouvoir sur nous-même, cette compréhension c'est le dynamisme même de cette existence, c'est ce pouvoir même sur soi. Et dans ce sens la compréhension constitue le mode dont l'existence est ses possibilités : ce qui était prise de conscience devient prise tout court et, par là, l'événement de l'existence même. a la place de la conscience de la philosophie traditionnelle, laquelle, en tant qu'elle prend conscience reste sereine et contemplative, extérieure au destin et à l'histoire de l'homme concret dont elle prend conscience, Heidegger introduit la notion du Dasein comprenant ses possibilités, mais qui, en tant que comprenant, fait ipso facto son destin, son existence ici-bas. [...]
 

VI
(L'humeur, la déreliction)

Comment s'articule le pouvoir en tant que compréhension du possible ? Comment le Dasein est-il ici-bas ?

Le Dasein se comprend dans une certaine disposition affective. Le Dasein se tient ici-bas déjà disposé d'une façon déterminée. Il s'agit de ce phénomène, à première vue banal que la psychologie classique vise en insistant sur la tonalité ou la couleur affective qui se mêle à tout état de conscience : la bonne ou la mauvaise humeur, la joie, l'ennui, la peur etc. Pour Heidegger, ces dispositions ne sont pas des états, mais des modes de se comprendre c'est-à-dire, puisque cela ne fait qu'un, d'être-là.

La disposition affective qui ne se détache pas de la compréhension - par laquelle la compréhension existe - nous révèle le fait que le Dasein est voué à ses possibilités que son "ici-bas" s'impose à lui. Elle n'est pas le symbole, ni le symptôme, ni l'index de cette situation - elle est cette situation ; la description de l'affectivité n'en prouve pas la réalité, mais en fournit l'analyse. En existant le Dasein est dores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non pas placé devant elles. Il en a d'ores et déjà saisi ou manqué. Heidegger fixe par le terme de Geworfenheit ce fait d'être jeté et de se débattre au milieu de ses possibilités et d'y être abandonné. Nous le traduirons par le mot de déreliction. La déreliction est la source et le fondement nécessaire de l'affectivité. L'affectivité n'est possible que là où l'existence est livrée à son propre destin.

La déreliction, l'abandon aux possibilités imposées, donne à l'existence humaine un caractère de fait dans un sens très fort et très dramatique du terme : c'est un fait qui se comprend comme tel par son effectivité. Les faits empiriques de la science s'imposent à un esprit ; mais pour être constatés comme faits, il faut au préalable qu'une situation telle que l'effectivité soit possible. Elle est accomplie par une Dasein qui existe son Da, son ici-bas, qui est jeté dans le monde. Avoir été jeté dans le monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description ontologique du fait. L'existence humaine se définit pour Heidegger par cette "effectivité" ou "facticité". La compréhension et l'interprétation de cette effectivité, c'est l'ontologie analytique du Dasein elle-même. c'est pourquoi Heidegger et ses disciples définissent l'ontologie comme "Herméneutique de la facticité".

Si la compréhension des possibilités par le Dasein se fait dans sa dérilection, en tant que compréhension du possible, le Dasein existe dans une propension au delà de la situation imposée. d'ores et déjà le Dasein est au delà de soi-même. Être ainsi au delà de soi, - être ses possibilités - n'est pas contempler cet au-delà comme un objet, choisir entre deux possibilités comme entre deux routes qui se croisent au carrefour. ce serait enlever à la possibilité son caractère de possibilité que de la placer devant un plan établi d'avance où elle serait déjà implicitement réalisée. La possibilité est la projection du Dasein lui-même de par son existence, l'élan vers ce qui n'est pas encore. Heidegger fixe ce mouvement par le terme Entwurf - projet, esquisse. Dans la déreliction, et sans s'affranchir de la fatalité de cette déreliction, le Dasein par sa compréhension est au delà de soi.[...]

Le Dasein comprenant ses possibilités par l'existence - est à la fois le Dasein se comprenant soi-même et découvrant les ustensiles dans le monde. en effet, la possibilité initiale du Dasein d'être en vue de soi-même conditionne le maniement des ustensiles. seulement au lieu de se comprendre dans sa possibilité fondamentale d'être-dans-le-monde, c'est-à-dire - comme nous le savons déjà - dans sa possibilité d'être en vue de soi-même, tout livré au souci angoissé de sa propre finitude, le Dasein fuit ce mode authentique de se comprendre ; il se disperse en compréhensions des possibilités secondaires que la possibilité fondamentale, implicitement toujours comprise, mais jamais explicite rend seule possible. Le Dasein se comprend à partir des possibilités relatives aux ustensiles, à partir des êtres intérieurs au monde. C'est le phénomène de la chute, troisième caractère de l'existence à côté de la déreliction et du projet. La chute, dont il faut éloigner tout souvenir moral ou théologique, est un mode d'existence du Dasein fuyant son existence authentique pour retomber dans la vie quotidienne. Il ne se comprend pas dans sa personnalité authentique, mais en partant des objets qu'il manie : il est ce qu'il faut, il se comprend à partir de sa profession, de son rôle social. Le Dasein déchu se perd dans les choses et ne connaît d'autre personnalité que l'on, le tout le monde. Il se comprend - et ce terme signifie toujours qu'il est ses possibilités - dans un optimisme qui masque sa fuite devant l'angoisse, c'est-à-dire devant une compréhension authentique de soi.

On retrouve toutes les structures de la compréhension sous une forme altérée et déchue, chez le Dasein tombé dans la "vie quotidienne". La parole qui, pour Heidegger, se rattache à la compréhension et sue le Dasein authentique possède sous la modalité du silence - devient la parlote et le verbiage introduisant l'équivoque dans l'existence. L'analytique du Dasein possède donc une forme parallèle - et une bonne partie de Sein und Zeit s'en occupe - l'analytique du Dasein déchu et plongé dans la vie quotidienne.
[...]
 

VII
(La philosophie)

Dans la manière dont Heidegger développe sa pensée, la description du Dasein quotidien occupe une très grande place et les multiples pages qui y sont consacrées sont d'une grande beauté, d'une rare perfection d'analyse. Nous nous sommes bornés à de brèves remarques, mais il nous faut dès maintenant expliquer l'importance que Heidegger leur attribue, car elle tient à l'essence même de son ontologisme.

Nos développements antérieurs nous ont rendu familière l'idée que l'existence de l'homme est comprise de par cette existence elle-même et non pas par un acte de contemplation, s'ajoutant à l'existence. Si la philosophie est une compréhension de l'être - et si la compréhension de l'être ne peut se faire que par la compréhension de l'existence qui est dévoilement de l'être - et si la compréhension de l'existence est une possibilité de cette existence même - la philosophie ne se fait pas in abstracto, mais ne se trouve possible que comme possibilité concrète d'une existence. Faire de la philosophie équivaut donc à un mode fondamental de l'existence du Dasein. Mais dès lors la philosophie est une possibilité finie, déterminée par la déreliction, le projet-esquisse et la chute, par la situation concrète de l'existence philosophante. Or, si c'est dans l'état de chute que nous nous comprenons habituellement, toutes les catégories à l'aide desquelles nous nous efforçons à saisir le Dasein sont empruntées au monde des choses. La réification de l'homme, l'absence du problème même concernant la signification de la subjectivité du sujet - tout cela ne forme pas une contingente erreur due à la maladresse de tel ou tel philosophe : tout cela vient de la chute, de la situation même du Dasein philosophant installé dans la vie quotidienne. Mais c'est aussi pour cela que l'analytique du Dasein, appelée à esquisser la possibilité authentique de l'existence consiste, avant tout, à remonter la pente et, en premier lieu, à éclairer ontologiquement la situation même de la chute où le Dasein est initialement plongé. D'ailleurs, cette tendance vers la compréhension authentique de soi-même - c'est-à-dire vers un mode d'existence authentique - ne vient pas d'un scrupule abstrait et intellectuel, mais se manifeste sous forme d'appel qu'entend le Dasein déchu et dispersé dans les choses et qui équivaut pour Heidegger au phénomène originel de la "conscience morale"[2].
 
Ainsi s'explique l'importance et la nécessité des analyses de "l'existence quotidienne" ; le Dasein est d'ores et déjà déchu et la philosophie, en tant que possibilité finie, part de la vie quotidienne. [...]
 

VIII
(L'angoisse)[3}

En résumé, l'existence du Dasein consistant à comprendre l'être, apparue comme "être-dans-le-monde", se précise comme existence comprenant dans l'état de déreliction sa possibilité fondamentale d'exister ; comprenant une possibilité esquissée de par cette existence même, mais d'une compréhension d'ores et déjà glissée vers les possibilités de la "vie quotidienne", d'ores et déjà égarée dans les choses.
[...]
Quelle est donc la compréhension hors rang qui saisit le Dasein comme fait par excellence et qui à la fois accomplit cette effectivité ?

Cette compréhension est l'angoisse.

Toute compréhension se fait dans une disposition affective. L'affectivité est la marque même de l'engagement du Dasein dans son existence, de son effectivité. Ce qui caractérise l'affectivité, c'est une double "intention" : la joie, la peur, la tristesse etc. se dirige sur un objet se trouvant dans le monde, objet de la joie, de la peur, de la tristesse, mais aussi sur soi-même, sur celui "pour qui" on est attristé, joyeux ou effrayé. Ce retour sur soi transparaît d'ailleurs dans la forme réfléchie des verbes qui expriment les états affectifs - se réjouir, s'effrayer, s'attrister.

L'angoisse qui présente la même structure, offre cependant une particularité qui la place à part parmi les états affectifs.

Il faut d'abord la distinguer de la peur. Celui "pour qui" on a peur, c'est soi-même, c'est le Dasein atteint et menacé dans son "être dans la monde" ; par contre l'objet de la peur, nous le rencontrons dans le monde à titre d'être déterminé. Il en est autrement de l'angoisse : l'objet angoissant ne se trouve pas à l'intérieur du monde, comme un "quelque chose de menaçant", à l'égard duquel il y aurait à prendre tel ou tel parti. L'objet de l'angoisse reste entièrement indéterminé. Indétermination n'ayant rien de purement négatif : spécifique et originale, elle nous révèle une sorte d'indifférence qu'ont pour le Dasein angoissé tous les objets qu'il manie habituellement. L'angoisse est une manière d'être où la non-importance, l'insignifiance, le néant de tous les objets intra-mondains devient accessible au Dasein. Cela ne veut pas dire que l'angoisse nous serve de signe d'insignifiance des choses, ni que nous déduisions cette insignifiance à partir du fait de l'angoisse, ni que nous éprouvions l'angoisse après avoir pris connaissance de cette non-importance des choses. C'est l'angoisse elle-même qui révèle, comprend cette insignifiance. Et, corrélativement, cette insignifiance ne se révèle pas comme quelque chose d'inoffensif, espèce de négation théorique et théoriquement concevable ; elle est essentiellement angoissante et, par conséquent fait partie du domaine du Dasein, est quelque chose d'humain.

Mais avec les objets "intramondains" sombrés dans le néant, le Dasein angoissé ne perd pas sa constitution d'être-dans-le-monde. Bien au contraire, l'angoisse ramène le Dasein au monde en tant que monde - à la possibilité d'être en vue de soi-même - elle ne l'arrache qu'au monde en tant qu'ensemble de choses, des ustensiles maniables. Dans l'angoisse le Dasein se comprend d'une manière authentique ramené qu'il est à la possibilité nue de son existence, à son effectivité pure et simple vidée de tout contenu, néant de toute chose. C'est cette effectivité de l'être-dans-le-monde, du Da pur et simple, qui est l'objet de l'angoisse ce qui menace.

L'objet de l'angoisse (le Wovor) s'identifie donc avec son "pour qui" (le Worum) : c'est l'être-dans-le-monde. En faisant disparaître les choses intra-mondaines l'angoisse rend impossible la compréhension de soi-même à partir des possibilités ayant trait à ces objets, et elle amène ainsi le Dasein à se comprendre à partir de soi-même elle le ramène à soi-même. L'angoisse, en ramenant l'existence à elle-même, la sauve de sa dispersion dans les choses et lui révèle sa possibilité d'exister d'une manière particulièrement aiguë comme être-dans-le-monde. Elle doit donc constituer la situation où se ramasse en unité la totalité des structures ontologiques du Dasein.

Mais l'angoisse est compréhension. Elle comprend d'une manière exceptionnelle la possibilité d'exister authentique. Cette possibilité d'exister, Heidegger la fixe par le terme de souci. Le souci angoissé doit fournir la condition ontologique de l'unité de la structure du Dasein.

En tant qu'angoissé, le souci est une compréhension. Il comprend sa possibilité fondamentale d'être dans le monde. En esquissant cette possibilité, il est au-delà-de-soi. Non pas en rapport avec les objets, mais avec sa propre possibilité d'exister. Le rapport avec l'objet extérieur, sous sa forme initiale de maniement, se trouve lui-même possible grâce à l'anticipation du souci qui est en vue de soi, c'est-à-dire qui est-dans-le-monde.

D'autre part, la possibilité comprise par l'angoisse, l'être dans le monde, se révèle dans l'isolement et l'abandon où le Dasein est livré à cette possibilité. Le souci comprend sa possibilité en tant que possibilité où l'on est d'ores et déjà jeté. Le projet-esquisse et la déreliction - l'être-au-delà-de-soi et l'être d'ores et déjà dans sont concrètement réunis dans le souci compris par l'angoisse.
[...]
La formule totale exprimant le souci se compose donc de ces trois éléments : être-au-delà de soi - avoir d'ores et déjà été dans le monde - être-auprès des choses. Leur unité n'est pas celle d'une proposition qu'on pourrait toujours établir arbitrairement, mais celle du phénomène concret du souci révélé par l'angoisse.
 
 

(Conclusion)

C'est même là un excellent exemple du mode de penser heideggerien. Il ne s'agit pas de réunir des concepts par une synthèse pensée, mais de trouver un mode d'existence qui les comprend, c'est-à-dire qui saisit en existant les possibilités - d'être qu'ils reflètent.

La philosophie intellectualiste - empiriste ou rationaliste - cherchait à connaître l'homme, mais elle s'approchait du concept de l'homme, en laissant de côté l'effectivité de l'existence humaine et le sens de cette effectivité. Les empiristes, tout en parlant des hommes réels, passaient également à côté de cette effectivité : l'intellectualisme ne saurait se trouver que devant le fait. Il lui manque la notion heideggerienne de l'existence et de la compréhension, d'une connaissance qui se fait de par l'existence même. Cette dernière rend possible la fameuse "introspection", mais en est bien distincte, car l'introspection est déjà intellectualiste. Elle contemple un objet distinct d'elle. Heidegger apporte l'idée d'une compréhension dont l'oeuvre n'est pas distincte de l'effectuation et de l'effectivité même du fait. Par là il a pu atteindre dans le fait de l'homme non pas l' "étranger", l'objet que révèle l'introspection des psychologues, mais l'existence effective se comprenant de par son effectivité.

C'est cette compréhension de l'existence qu'il a essayé de faire parler. Nous en avons essayé de résumer les premières articulations. Déjà le fait que les structures étudiées sont des "modes d'exister" et non pas des propriétés, nous fait deviner leur parenté avec le temps qui n'est pas un étant mais l'être. Et déjà les expressions comme "d'ores et déjà", "au delà de" et "auprès de" - chargées du sens fort qu'elles empruntent au souci - nous laissent entrevoir la racine ontologique de ce qu'on appelle dans la vie quotidienne - plongée dans un temps banalisé et "inoffensif" - passé, avenir, présent.
 

FIN
 
 extrait de "En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger" E. Lévinas (Vrin)


[1] Je ne suis pas d'accord avec ce point bien qu'on puisse faire dire cela à Hegel. Le temps étant la négativité et le sujet étant processus, Kojève a eu raison d'identifier le sujet et le temps. Lévinas reprend ici la critique que Heidegger adresse à Hegel dans son commentaire de la Phénoménologie de l'Esprit. JZ
[2] C'est une des erreurs les plus funestes de Heidegger d'avoir réduit la morale à cette quête d'authenticité avant de la réduire à des "valeurs". En fait Lévinas, particulièrement, montrera que la morale s'origine dans l'Autre. La morale est d'abord la loi du dialogue qui nous impose d'être crédible, de ne pas perdre la face, mais aussi de laisser place à l'Autre à son point de vue (voir le Café philosophique consacré à la morale). JZ
[3] Ici aussi il faut rétablir le rôle de l'Autre dans la révélation de soi qui ne se limite pas à l'angoisse de l'être-pour-la-mort mais devient pour Lévinas visage, regard et souci de l'Autre. L'angoisse serait plus acceptable sous sa forme sartrienne "l'enfer c'est les autres".

Il faut signaler qu'ensuite Lévinas, dans sa lecture philosophique de la Bible, introduira la préséance de l'Autre (Le prochain, c'est précisément ce qui a un sens "immédiatement" avant qu'on le lui prête... Nous avons appelé visage l'auto-signifiance par excellence... La proximité n'est pas une intentionalité) mais aussi du langage (le premier mot dit le dire lui-même... l'événement éthique de la communication que toute transmission de messages suppose), de la nomination (comme Lacan) dès lors que toute vérité historique implique la structure narrative du langage avec pour conséquence phénoménologique : Tout phénomène est discours ou fragment de discours. Dès lors, la pensée ne peut atteindre l'individuel que par le détour de l'universel. Voir aussi le site Lévinas (en anglais)
 



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  Dernière mise à jour: 3/11/2006




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DominiqueGiraudet - dans penser
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19 mars 2009 4 19 /03 /mars /2009 17:41
«[…] le poème est factif en ceci qu’il n’est pas un étant là-devant ; le poème est à faire être : ce qui est dit a à être chaque fois éprouvé par chacun et n’est que dans cette expérience singulière où un être humain en vient à se laisser être soi-même le là du poème. Telle est aussi sa temporellité : en tant qu’esquisse projective du Dasein, il est pure possibilité, c’est-à-dire chaque fois à venir. Et dans la mesure où le Dasein est toujours cooriginalement être-soi-même et être-ensemble, le toi auquel s’adresse le poème lui est toujours déjà donné, même si personne n’est effectivement là.»
Hadrien France-Lanord, Paul Celan et Martin Heidegger. Le sens d’un dialogue (Fayard, coll. Les quarante piliers), 2004.


Géante
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DominiqueGiraudet - dans penser
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19 mars 2009 4 19 /03 /mars /2009 16:44
Le photographe, Michael Clancy, a été le témoin de cette scène extraordinaire. Elle montre la main de Samuel Alexander Armas, un fœtus de 21 semaines souffrant d'une maladie du nom de Spina bifida qui devait être impérativement opéré à l'intérieur de l'utérus de sa mère par le chirurgien Joseph Bruner.


 

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DominiqueGiraudet - dans penser
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19 mars 2009 4 19 /03 /mars /2009 16:11
Le Grand Témoin 18.03.09 - n° 3315 - Question de vie n°5


A 75 ans je suis torturée par une forte angoisse face à la mort... par Jacques Arènes J’ai 75 ans. Je suis torturée depuis plus de trois ans par une forte angoisse face à la mort que je sens proche, et face à la séparation, mon mari a plus de 80 ans. Malgré les médicaments j’ai perdu la joie, le gout de vivre. Un éternel « à quoi bon » m’envahit et les psychothérapeutes ne m’apportent rien de positif. Les angoissés n’ont pas toujours la possibilité de se confier ou le craignent … ça paraît ridicule de craindre la mort. Edith, Paris..


La réponse de Jacques Arènes :

Certains éléments de votre lettre m’amènent à penser, Edith, que votre dépression vient de plus loin que de cet affrontement actuel avec l’angoisse de mort. Le vieillissement réactive les blessures anciennes. Je comprends vos réticences à en parler, mais je crois qu’il est difficile de s’affronter seule à ce type d’angoisse, et je vous demande de tenter une nouvelle fois un accompagnement avec un psychothérapeute chevronné. Par ailleurs, il existe deux niveaux dans votre problème. Le premier est celui que nous partageons tous. En vieillissant, nous nous confronterons, à divers degrés, à cette angoisse face à la mort. Certaines personnes âgées s’étourdissent dans les activités pour éviter le problème. D’autres sont plus sereines pour de multiples raisons (solidité psychique, santé physique, ou bien une trajectoire d’existence plus rassurante). D’autres enfin ont à expérimenter cette angoisse d’une manière tout à fait consciente. La question n’est pas d’être angoissé(e), puisque l’angoisse vis-à-vis de la mort fait partie de vie. Le philosophe Martin Heidegger affirmait que « l’être pour la mort » est l’aspect le plus propre de « l'être au monde » du sujet humain. L’hypothèse de la mort est inscrite au plus profond de notre existence, et se précise comme angoisse devant le néant, qui existe souvent, quelle que soit l’adhésion religieuse de la personne. Mais, et c’est là le second niveau, cette angoisse « normale » devient excessive dans certains cas, vous le dites vous-mêmes. Personne n’a de leçon à vous donner sur ce que vous endurez, parce que personne d’autre que vous ne l’expérimente, et nul n’affrontera l’idée de la mort à votre place. Il se trouve cependant qu’une angoisse « excessive » est souvent liée, comme vous le racontez, à d’anciens deuils : l’idée de la mort est souvent intolérable parce que nous la pensons comme une grande solitude, et une perte des autres, une immense séparation. Parfois, c’est aussi le passage lui-même qui semble effrayant. En vous renouvelant ma proposition de vous faire aider, je puis vous donner quelques « conseils » de bon sens. Je crois qu’il est important d’essayer de ne pas tomber dans les leurres de l’imaginaire. L’imaginaire de la mort est piégeant, et il entraîne dans des fantasmes très effrayants sur ce qu’on ne connaît pas. N’hésitez pas à parler de votre peur, pas seulement pour qu’on vous plaigne, mais pour tenter de comprendre ce que d’autres ressentent. Cela vous aidera peut-être de connaître l’extrême diversité des questions des uns et des autres sur la mort et l’au-delà. J’affirmerai enfin une dernière chose : je ne pense pas que l’on puisse « éliminer » une telle angoisse, comme par un coup de baguette magique ; l’essentiel est qu’elle ne soit pas complètement paralysante. Il est possible, à votre âge comme à d’autres, de trouver des chemins de fécondité, de partage, de souci de l’autre.

Vous avez vous aussi une question de vie que vous souhaiteriez m'adresser ? Écrivez-moi grâce au formulaire ci-dessous, ou bien directement par e-mail. Jacques Arènes < retour

Musée Hospitaux de Paris - La mort de Poet Gilbert à L ' Hotel Dieu


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DominiqueGiraudet - dans penser
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17 mars 2009 2 17 /03 /mars /2009 18:31

Audio-Clés

Rencontre avec Philippe Sollers.
>>> Ecoutez l'extrait

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