La phénoménologie comme « point de vue »
Par François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
Dans l’œuvre de Husserl la phénoménologie est d’abord et avant tout l’effort pour restituer à elle-même l’entreprise de la philosophie en
l’arrachant au destin qui lui est assigné par la culture allemande de la seconde moitié du XIXe siècle. Là, elle ne se voit reconnaître que le simple destin de
Weltanschauung, de simple représentation du monde et de l’homme dans le monde. Mais alors la pensée n’est que le reflet de chacune de ces
représentations qui se succèdent selon les moments et les lieux de l’histoire des hommes.
Au sens que le terme prend chez Husserl, la phénoménologie est donc en premier lieu l’effort pour restituer la philosophie à sa tâche propre :
celle de se comprendre et de se constituer comme une science, et comme une science rigoureuse (1).
Mais la phénoménologie est aussi, et dans le même temps, une méthode. Et c’est à cela que je voudrai m’attacher dans cette brève présentation. Ne retenant de l’entreprise de Husserl que le
versant de la méthode qui, elle, s’est révélée d’une singulière fécondité dans divers domaines de la connaissance, lors même que le travail de la pensée qui s’en inspire en vient à prendre des
libertés avec l’ensemble du projet et de l’entreprise de Husserl.
Ce que Levinas, dans un entretien récent, rappelait encore : « dans la phénoménologie, il y a pour la philosophie une méthode. C’est une réflexion qui se veut radicale. Elle ne tient pas compte
seulement de ce que vise la conscience spontanée, mais recherche tout ce qui est dissimulé dans la visée de l’objet. L’objet est dès lors dans la phénoménologie restitué à son monde et à toutes
les intentions oubliées de la pensée qui s’absorbait en lui, manière de penser concrètement. Il y a, dans cette manière, une rigueur, mais aussi une écoute affinée pour l’implicite. Même quand
on n’applique pas la méthode phénoménologique selon toutes les recommandations de Husserl, on peut se dire élève de ce maître par une attention spéciale à l’allusif de la pensée ».
Tel sera donc ici le sens de mon propos : m’attacher à la compréhension de cette méthode, d’une part à partir de Husserl, bien évidemment et d’autre part dans un certain nombre de prolongements
que lui donne Binswanger.
Husserl ou le « retour aux choses elles-mêmes »
C’est, en effet, à partir de ce principe du « retour aux choses» que nous pouvons comprendre la méthode dans son centre même et dans son développement.
« L’explicitation phénoménologique ne fait rien d’autre - et on ne saurait trop le mettre en relief - qu’expliciter le sens que ce monde a pour nous, antérieurement à toute philosophie et que,
manifestement, lui confère notre expérience ». (Méditations cartésiennes, § 62).
« Porter sur les choses un jugement rationnel et scientifique, c’est se régler sur les choses mêmes, ou revenir des discours et des opinions aux choses mêmes, les interroger en tant qu’elles se donnent elles-mêmes et repousser tous les préjugés étrangers à la chose même.
(...) notre point de départ c’est cela même qui est antérieur à tout point de vue, à savoir tout le donné du champ intuitif, antérieur même à toute pensée qui élabore théoriquement ce donné, tout
ce qu’on peut voir et saisir immédiatement, à condition précisément qu’on ne se laisse pas aveugler par des préjugés et empêcher de prendre en considération des classes entières de données
authentiques ». (Ideen § 19 et 20).
Le retour aux choses mêmes
« Expliciter le sens que ce monde a pour nous» dit Husserl qui ajoute « se régler sur les choses mêmes».
Voilà bien l’affirmation centrale qui commande à la méthode, à condition que « méthode » soit ici compris non pas comme simple procédé extérieur à la démarche de la pensée, mais bien au contraire
mise en œuvre effective de la pensée, mise en œuvre d’une certaine orientation du regard de la pensée. En ce sens, la méthode est la pensée elle-même en tant qu’elle met en œuvre la tâche propre
du comprendre.
Or, ce qui est à comprendre est « le sens que ce monde a pour nous ». Et ce comprendre relève d’une « explicitation ». Une explicitation et non pas une explication.
L’explication a en commun avec l’explicitation le projet de parvenir à un dé-pliement de ce qui n’est pas encore compris par la pensée parce que
cela demeure encore pour nous « plié », pris et voilé dans le « pli » qui le masque au regard de la pensée. Penser et connaître sont toujours, en ce sens, un « dé-pliement ». Mais le propre de
l’explication est de recourir, pour ce dépliement, à une traduction sur un autre registre, à un déplacement préliminaire. En cherchant, en dehors de ce qui est à expliquer, le principe de
l’explication.
Ainsi, pour prendre un exemple courant dans notre culture (2) : expliquer le religieux est rechercher, en dehors du religieux lui-même, ce qui peut permettre d’en rendre compte, étant entendu
que le religieux ne peut être rien d’autre qu’une forme de la culture inconsciente de soi et incapable de dire, sur soi-même, ce qui peut le faire comprendre pour ce qu’il est (de là, la
recherche de l’explication du religieux dans la peur que l’homme peut éprouver devant le monde, ou bien devant son propre père, etc.).
Le propre de l’explicitation, par contre, est de conduire la recherche à partir de cela même qui est à comprendre, en se rapportant à cela et
non pas à autre chose. Bien plus, en regardant toute traduction « expliquante » comme une trahison. Tel est le sens du souci de la « chose même» qui impose au comprendre de la pensée de se
régler sur cela qui est à comprendre.
Car venir à la chose cela implique d’une part une mise entre parenthèses de ce que l’esprit sait déjà sur elle, avant cette venue directe vers elle, dans la proximité de la chose à comprendre, et
d’autre part une disponibilité de la pensée. Venir à la chose même, revenir vers elle en laissant entre parenthèses tout ce qui peut être su et connu à son sujet, cela signifie retrouver un «
voir », une intuition, le voir primordial de l’esprit sur le monde.
Un voir primordial dont le dessein est de faire apparaître une structure première : une structure apriorique et transcendantale. Ce qui veut dire que la phénoménologie, entendue comme méthode,
est retour vers le phénomène lui-même, vers l’apparaître comme tel (et c’est en cela qu’elle est une « phénoménologie »), entendant par là non pas la chose dans sa simple’ extériorité, mais bien
la relation de l’esprit à ce à quoi il est en relation. Une relation qui est première, une relation qui est intentionnelle.
Le retour à la chose même vise une réalité première. Mais le premier, en cette affaire, cela ne désigne pas le simple sensible, et pas davantage
ce qui se donne à l’observation sensible, selon le point de vue qui semble familier de l’attitude naturelle en face du monde. Cela désigne la relation dans laquelle une subjectivité est en
rapport avec un monde. Le monde dans lequel l’homme vit.
L’objet de cette visée n’est donc pas la chose au dehors, non pas le seul élément sensible. Et pas davantage la seule conscience de l’esprit. Mais bien cette relation première dans laquelle
l’esprit est relation au monde parce qu’il est toujours « visée de » quelque chose (d’une manière percevante, voulante,
imaginante...).
Et aussi et surtout, cette relation en tant qu’elle est le sol initial de toute relation qui s’explicite dans une visée particulière déterminée. Ce qui est donc visé dans ce type d’investigation,
c’est le sol originel, matrice de toutes les relations dont la conscience est capable : ce qui, de ce fait constitue la relation implicite, antérieure à toute détermination explicitante.
Relation qui est tout à la fois matrice de toutes les relations ultérieures qui s’élaborent dans l’expérience humaine et qui demeure, dans le temps premier de sa mise en œuvre, implicite et non
encore développée. La méthode phénoménologique comme telle est le projet de l’explicitation de cet implicite.
C’est cela qui est à mettre en évidence et c’est cela qui est à décrire.
La structure intentionnelle de la conscience
« Tout état de conscience en général est en lui-même, conscience de
quelque chose (...). Le mot intentionalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être
conscience de quelque chose... » (Méditations cartésiennes, § 14).
Comprendre la conscience, au sens de Husserl, est donc voir en elle non pas une simple réalité d’importance secondaire, épiphénomène du
comportement organique, ainsi qu’il en va dans une interprétation de type empiriste, incapable de lui reconnaître une activité propre, mais pas davantage un simple acte de présence de soi à soi,
dans une transparence intégrale : c’est la reconnaître comme une potentialité dont l’acte propre consiste à viser quelque
chose.
Visées de qui sont bien évidemment multiples, puisque la conscience est conscience qui perçoit, qui connaît, qui imagine, qui se souvient, qui
anticipe l’avenir, qui se représente des valeurs, etc. L’acte de la visée est multiple puisque ses « objets» sont divers, Il est un, par contre, puisqu’il est, chaque fois, ce qu’il est, à
partir de cette intentionnalité fondamentale qui le détermine et qui l’oriente.
Car visée veut toujours dire tout à la fois et qu’il y a une tension propre à la conscience et que cette tension est relation avec le monde dans
lequel elle vit. C’est cela même que Husserl nomme l’expérience pure : la structure fondamentale du être au monde comme homme, du être au
monde comme conscience. Toujours au monde comme conscience et toujours de comme conscience du monde. Et, en cette expression, « pur » ne
désigne pas une forme séparée de l’exister et de la conscience, comme si la conscience n’avait à faire qu’à soi seule. Cela désigne la forme première de son exister et de sa manifestation qui est
toujours déjà « au monde », parce qu’elle n’est comme conscience qu’en étant « à » un monde.
Etre à (dans l’expression « être au monde ») est le mode spécifique de la conscience, cela précisément que le naturalisme psycho-physique
méconnaît en ne considérant la conscience que comme une chose naturelle. Ce que toute forme de naturalisme (ou de psychologisme) méconnaît, c’est simplement cette dimension intentionnelle. Et
parce qu’il méconnaît cette dimension intentionnelle, il méconnaît la spécificité de la conscience.
Un telle structure constitue la matrice préalable de toute forme de la conscience de l’homme dans le monde : comme telle, elle peut être dite matrice implicite ou matrice transcendantale. C’est
cela qui précède toute mise en oeuvre de la conscience dans l’une quelconque de ses manifestations. Cette unité est une forme première (celle de la perception, de l’imagination, de la volonté,
etc.) et cette forme constitue, pour Husserl une essence. Essence (ou eidos, ou
eidétique) ne désignant pas une portion séparée de la réalité observable, mais l’unité de l’ensemble à partir de quoi les éléments séparés de la
réalité peuvent être pris en compte et peuvent être compris. Comme l’écrit Binswanger: « ici comme partout les faits empiriques ne sont scientifiquement compréhensibles que lorsqu’on connaît
l’essence a priori, sur la base de laquelle le fait, chaque fois, peut être un fait » (Le cas Suzan Urban, 141).
Binswangeret la question de l’anthropologie
La question initiale de Binswanger naît de sa pratique de la psychiatrie. Elle porte sur la compréhension de la maladie et de ce qui se passe dans la maladie elle-même (3). Mais si ce qui se
passe dans la maladie ne peut être déterminé d’une manière isolée, c’est que rien ne se passe qui ne soit quelque chose qui advient à une existence et qui mette en jeu une existence dans la
totalité de son expérience. Ce qui revient à dire qu’un tel comprendre requiert bien évidemment, une étiologie de la maladie elle-même : une explication étiologique. Mais qu’il renvoie aussi à
une explicitation plus fondamentale (puisqu’il commande aussi bien l’élaboration psychiatrique que la psychologie, qui est l’explicitation de la réalité humaine ou de la
subjectivité. « Dans la connexion des problèmes de la psychiatrie, l’inépuisable problème de la subjectivité élève toujours plus
puissamment la tête ». (Discours, parcours et Freud, 87).
Autrement dit qu’en est-il du « être homme » ? C’est-à-dire de cela que nous désignons comme le « sujet» ?
Car si Binswanger parle un langage plus près de Heidegger (c’est de « Daseinanalyse » qu’il parle et non de simple «psychanalyse » et non pas de « conscience ») il a appris de
Husserl qu’une mise en œuvre scientifique ne peut valablement se déployer dans l’oubli ou dans la non-explicitation de son fondement propre. Construire l’édifice du savoir (en quelque secteur
que ce soit, mais à plus forte raison encore en ce qui concerne la réalité humaine), ne peut se passer de l’entreprise d’élucidation et d’explicitation de son fondement, de son fondement
transcendantal, au sens de Husserl. Car il s’agit de l’explicitation de son fondement théorique ultime, condition de sa possibilité et de sa mise en œuvre.
En ce sens, l’être homme n’est certes rien d’autre qu’une certaine façon d’habiter dans la vie. L’être homme est un vivant, un être dans la vie, un être en vie. Une telle définition ouvre, de la
manière la plus générale, toute définition anthropologique. Mais le problème commence lorsqu’il s’agit de savoir comment comprendre le « en »du « être en vie » et le « dans » du «
être dans la vie ».
Faut-il le comprendre sur la base d’un recours à une définition attentive à marquer la spécificité de ce « dans » et de ce « en » ? Autrement dit, y a-t-il une spécificité de ce «
dans », et par conséquent une spécificité de la modalité du comprendre mis en œuvre ?
Ou bien le comprendre qui fonctionne pour rendre compte du phénomène de la vie est-il le même pour l’homme et pour le vivant quelconque ? D’un mot, y a-t-il une spécificité de la région
homme, ou bien cette région homme peut-elle se laisser considérer, c’est-à-dire appréhender et expliquer comme l’est la région
nature ?
T el est le sens du débat de Binswanger avec la pensée de type naturaliste et avec la pensée freudienne considérée par lui comme représentant (dans le domaine de la psychiatrie et de la
psychologie) de la démarche naturaliste.
Une brève remarque toutefois : la longue discussion et le long débat de Binswanger avec Freud ne signifient point le pur et simple refus par Binswanger de tout l’apport freudien à la
connaissance de la réalité humaine. Ce dont il tient à se démarquer, dans la démarche freudienne, c’est de la part naturaliste dans le regard freudien sur l’homme. Il n’en demeure pas moins
qu’une longue relation et une longue amitié ont uni les deux hommes : ce dont témoignent leurs rencontres et leur correspondance au fil des ans, jusqu’à la mort de Freud.
La pensée de Husserl s’ouvre par un débat avec la pensée de type naturaliste (et avec l’historicisme), c’est-à-dire, pour lui, à ce moment de l’histoire de la culture allemande, la
psycho-physique. Celle de Binswanger demeure en débat constant avec une autre forme du naturalisme dans la science de l’homme, et qui est représenté par la conception freudienne de
l’homo natura (débat poursuivi tout au long de sa longue relation avec Freud) et dont témoignent les textes rassemblés sous le titre
Discours, parcours et Freud.
Pour nous en tenir à l’essentiel, revenons à ce que Binswanger nomme « la grande pensée de Freud ». Cette « grande pensée » de Freud (Discours, parcours et
Freud, 188-189) implique que tout le comportement de l’homme doit pouvoir être exprimé dans le langage de la corporéité, que la corporéité est ce qui
se réduit, en son fond, au phénomène du « ça », c’est-à-dire à un ensemble de pulsions ou de phénomènes vitaux, et que ces phénomènes de pulsions doivent être déterminés comme un système de
pulsions mécaniquement contradictoires et opposées.
En d’autres termes, le psychique n’est compris que comme du vital. Ce qui entraîne une double conséquence. D’une part, une mésinterprétation de
la réalité humaine, puisque l’existence se trouve transformée en simple histoire naturelle. Mésinterprétation qui veut dire « dé-personnalisation » de la personne elle-même. D’autre part,
une telle mésinterprétation conduit nécessairement à un aplatissement de l’historicité (transformée en simple histoire naturelle, simple chronologie ou successions d’étapes : les étapes du
développement de la libido) et de ce qui manifeste l’esprit comme tel : l’art, la morale, la religion.
La marque propre d’une telle problématique étant son incapacité à penser la « différence spécifique », le « changement », c’est-à-dire l’introduction dans la réalité humaine de
l’altérité et de la différence. « Dans sa doctrine il (i.e. Freud) ne met pas l’accent principal sur le changement, mais sur ce qui dans le
changement reste égal à soi-même, sur la pulsion ». (Discours, parcours et Freud, 224). La pulsion étant entendue comme toujours
identique à elle-même, une poussée toujours la même.
Ce que veut dire « être homme » selon la problématique de la « Daseinanalyse »
Comment définir et comment déterminer l’être homme, comme subjectivité et comment appréhender cette subjectivité ?
Lorsque Binswanger écrit dans Le rêve de l’existence que «personne n’a encore réussi et personne ne réussira jamais à détruire l’esprit des
instincts, car il s’agit de concepts incommensurables de par leur essence » (Introduction à l’analyse existentielle, 223),
lorsqu’il tient à marquer que le désir n’est pas le tout de l’existence (id. 55, 66), que l’existence humaine ne saurait se laisser réduire à la faim et à la soif, il répète sous des formes
différentes une même thèse : que l’anthropologie ne peut s’élaborer que sur la base de la reconnaissance de la spécificité de la réalité humaine.
Ce qui peut se laisser comprendre à partir du choix même du terme de « Dasein » (emprunté à Heidegger). Que la réalité humaine soit un «
Dasein », un être-là, cela veut dire, d’une part, un double refus. Le refus de la définition de l’homme comme une nature, comme un
être de la nature (dans lequel des mouvements se passent. et dans lequel des conflits de forces ont lieu). Et le refus également de la définition de l’homme en terme de « conscience »,
c’est-à-dire de présence immédiate et intégrale de soi à soi, de transparence de soi à soi dans cette proximité immédiate, (comme il en va, par exemple chez Descartes ou bien chez Sartre).
Cela veut dire, d’autre part, que la compréhension de la réalité humaine ne peut se faire que sur la base de la désignation de la présence comme exercice concret de l’exister. Exercice concret du
être soi comme relation, comme déploiement dans un espace (déploiement qui met en jeu le corps), comme détermination de soi à partir des éléments de sa condition de fait (en fonction d’elle et
contre elle), et ce déploiement est son historicité propre.
Ce qui est à comprendre, c’est un existential, « la structure transcendantale » de l’être homme. Ou, pour reprendre une expression que
Binswanger emprunte ici à la langue française, la « condition humaine », la structure a priori de l’existence, entendue comme être concret dans le monde. L’existence comprise de la sorte est
désignée comme « Dasein » ou comme « présence ».
Tel est donc l’exister propre à la réalité humaine : une façon d’être dans la vie, une façon d’être dans le monde et de l’habiter. Une façon d’être déterminé par sa condition et de se déterminer
soi en fonction de sa condition.
La détermination concrète de cet habiter dans le monde et dans la vie étant la structuration d’un espace et d’une temporalité qui se fait histoire. Et cette façon de se déterminer soi, à partir
de sa condition, mais en ouvrant une temporalité historique à partir de sa relation à l’autre que soi, cette façon d’être dans son rapport à l’élément vital premier et dans l’ouverture d’un écart
à partir de cet élément vital premier, c’est cela que Binswanger nomme la « transcendance ».
De ce fait, désigner ce qui est à connaître (la subjectivité de l’homme) en terme de Dasein ou de présence, cela revient à dire que la subjectivité ne saurait se laisser réduire au simple désir qui se manifeste en elle. Il la constitue, cela est indéniable. Il ne la définit pas
dans son être d’une manière intégrale. « Notre regard d’observateur ne doit pas se porter seulement vers le moment du désir - car l’histoire intérieure de la vie de l’être humain n’est pas
seulement constituée de contenus de désirs - mais aussi, vers toute la plénitude des composantes spirituelles possibles de notre vie d’expérience ». (Introduction à l’analyse
existentielle, 54).
Mais aussi que cette subjectivité ne peut se laisse appréhender sous la seule catégorie de la « conscience », parce que ce qui est désigné par là n’est qu’un moment, ce n’est qu’une forme de
l’expérience de la présence.
En un mot, présence désigne le style général de la totalité de l’expérience de l’existence, en tant qu’elle est manifestation d’une subjectivité dans le monde, structure a priori d’une réalité
qui est humaine parce qu’elle habite le monde et se déploie comme monde, qui appartient à l’ordre du vital, mais qui ne cesse de transformer sa vie en une histoire, qui dans cet espace du monde
et dans cette histoire est en relation avec l’autre que soi. En ce sens, exister comme une présence veut dire transcendance de l’homme au sein même du monde dans lequel il habite et il a à vivre. A vivre et à souffrir.
Et c’est bien à partir de là que nous pouvons comprendre l’existence comme telle : son être dans le monde est une façon d’habiter l’espace à
partir de son corps propre, un corps qui n’est pas un simple organisme puisqu’il est le corps propre d’un être humain, vécu par un être
humain, subi ou assumé par lui. Et l’espace n’est pas le simple ensemble dans lequel un corps vient prendre place, au milieu des autres corps ou des choses du monde, il est le
lieu qui s’offre à l’existence, là où il lui est possible (ou non) de se faire une place et de la trouver, dans la.relation avec la communauté
des autres hommes (là où peuvent se nouer des relations de sympathie ou d’amour).
L’exister comme homme est passage de l’ordre du vital à l’ordre de l’historique, car c’est là que le temps est toujours autre chose et bien
davantage que simple succession d’étapes ou de jours, puisque c’est en lui qu’une existence parvient (ou échoue) à réaliser son destin propre, à donner sens à sa propre vie. Pouvant reconnaître
sa propre vie comme une vie humaine.
En exergue à son travail consacré au Rêve et l’existence, Binswanger avait écrit cette phrase de Kierkegaard : « il convient plutôt de
s’attacher à ce que signifie : être un homme ».
Je retiendrai cette référence comme faisant signe, dans toute l’œuvre de Binswanger, tant dans son versant clinique que dans son versant théorique, vers le centre même de sa démarche. Ce que
signifie « être un homme » ne veut pas dire se lancer à la recherche de je ne sais quelle substance qui ne ferait pas nombre avec les phénomènes que nous donnent l’investigation de la réalité
naturelle. Cela veut dire comprendre la subjectivité de l’être homme comme ce qui est sans cesse passage (réussi, ou bien, dans la maladie, raté) vers son être propre qui est d’être une personne
spirituelle (4).
Sans doute, le destin de l’homme est-il, en son point de départ, circonscrit par son être vital. Que cela soit, et que l’existence soit ainsi déterminée par le vital, cela va de soi. Sinon, ce
serait oublier que l’homme est un être de besoin, de pulsions, de désirs. Mais, pour Binswanger, la détermination dernière du destin de l’homme, c’est-à-dire de son existence, demeure dans
l’ouverture de cet inachevé qu’est l’historique.
La caractéristique la plus importante de la réalité humaine demeure cette possibilité sienne d’adopter une « attitude » en face de ce donné vital, de transformer la part de ce donné pour en
faire son destin. L’ordre du vital a une réalité, indéniable. Mais ce que l’homme est, il l’est dans ce passage réussi (ou raté) du vital à l’historique. Car l’homme est cet être qui vit sa vie.
Il est cet être qui dans sa vie ex-iste, se révèle capable de faire de sa vie une histoire.
« Etre homme ne signifie pas seulement être une créature créée par la vie qui meurt en vie, créature jetée dans la vie et par elle ballottée
de-ci de-là, par elle accordée et désaccordée; cela signifie bien plus un être qui regarde dans les yeux de son destin et dans les yeux du destin de l’humanité, décidé, éclos à ce destin, un
être « constant », ayant donc son propre état, ou de soi-même établi : autonome. Maladie, peine, souffrance, douleur, faute, erreur ne
sont pas encore ici des traces et des étapes (historiques) ; car les traces et
les étapes ne sont pas seulement des scènes fugitives d’un théâtre transitoire, mais, bien plus, des instants « éternels» d’un être historiquement déterminé : l’être-dans-le-monde comme
destin. Que nous soyons vécus par les puissances de la vie, ce n’est là qu’un aspect de la vérité; l’autre aspect de la vérité, c’est que
nous la déterminons comme notre destin. Et seuls ces deux aspects parviennent à
embrasser dans sa plénitude tout le problème du sens et du sens-fou, du délire ». (Discours, parcours et Freud, 200).
(1) Les contresens et les malentendus sont inévitables si l’on ne prend pas une exacte mesure de la transformation sémantique de ce terme même de science. En son point de départ grec,
science ou savoir (épistème)
est ce qui désigne le but et l’intention du philosopher lui-même. La philosophie est la science et elle se comprend elle-même comme l’entreprise de la connaissance de la totalité de ce qui est,
dans l’unité de cette totalité. Science est la connaissance de l’unité de la totalité du réel : du monde, de l’homme dans le monde, et de
la pensée. Cette acception prévaut de Platon et d’Aristote à Hegel.
Un déplacement sémantique s’est opéré à partir de la mise en œuvre des sciences expérimentales.
Lorsque Husserl parle de science il distingue le domaine des sciences exactes du domaine de la philosophie qui, elle, est désignée comme
science rigoureuse. C’est donc de science rigoureuse (impliquant une rigueur de la
raison, même si son résultat n’est pas de l’ordre de la science exacte) qu’il est ici question.
(2) Cet exemple, je ne l’emprunte pas à Husserl, mais je l’introduis ici pour mettre davantage en évidence la différence du point de vue entre la démarche expliquante
et la démarche explicitante : parce qu’il me paraît singulièrement significatif de débats qui ne sont
interminables que parce qu’ils sont de faux débats, Le religieux, mais aussi l’œuvre d’art sont des réalités qui ont à être comprises d’abord et avant tout à partir d’elles-mêmes.
(3)Je m’appuie ici plus spécialement sur l’œuvre de Binswanger accessible en traduction française : Introductionà l’analyse existentielle (plus exactement, Introduction à la Dasein analyse (Ed. Minuit), Discours, parcours et
Freud (Ed. Gallimard), Le cas Suzan Urban, Etude sur la schizophrénie (Ed. Desclée de
Brouwer).
(4)A partir de là, il est possible de comprendre la tâche de la psychothérapie, selon le point de vue de Binswanger : "la psychothérapie dans sa forme et sa fonction les plus propres,
c’est-à-dire suscitant et éduquant la communication, montre toujours le médecin dans un rôle proprement spirituel de médiateur entre le malade et le monde, le monde communautaire et le monde
environnant ce qui, correctement compris, ne peut jamais vouloir dire autre chose qu’une médiation entre le malade en tant que non soi-même et le malade en tant que soi-même: car le chemin vers
soi-même passe toujours par le monde comme le chemin vers le monde passe toujours par le soi-même. Toute psychothérapie bien comprise est réconciliation de l’homme avec lui-même et, partant, avec
le monde, elle est métamorphose de l’hostilité envers soi-même en amitié avec soi-même, et, partant, avec le monde »,
(De la psychothérapie, dans Introduction à l’analyse existentielle, 144).
© François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
La phénoménologie comme « point de vue »
Par François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
Dans l’œuvre de Husserl la phénoménologie est d’abord et avant tout l’effort pour restituer à elle-même l’entreprise de la philosophie en
l’arrachant au destin qui lui est assigné par la culture allemande de la seconde moitié du XIXe siècle. Là, elle ne se voit reconnaître que le simple destin de
Weltanschauung, de simple représentation du monde et de l’homme dans le monde. Mais alors la pensée n’est que le reflet de chacune de ces
représentations qui se succèdent selon les moments et les lieux de l’histoire des hommes.
Au sens que le terme prend chez Husserl, la phénoménologie est donc en premier lieu l’effort pour restituer la philosophie à sa tâche propre :
celle de se comprendre et de se constituer comme une science, et comme une science rigoureuse (1).
Mais la phénoménologie est aussi, et dans le même temps, une méthode. Et c’est à cela que je voudrai m’attacher dans cette brève présentation. Ne retenant de l’entreprise de Husserl que le
versant de la méthode qui, elle, s’est révélée d’une singulière fécondité dans divers domaines de la connaissance, lors même que le travail de la pensée qui s’en inspire en vient à prendre des
libertés avec l’ensemble du projet et de l’entreprise de Husserl.
Ce que Levinas, dans un entretien récent, rappelait encore : « dans la phénoménologie, il y a pour la philosophie une méthode. C’est une réflexion qui se veut radicale. Elle ne tient pas compte
seulement de ce que vise la conscience spontanée, mais recherche tout ce qui est dissimulé dans la visée de l’objet. L’objet est dès lors dans la phénoménologie restitué à son monde et à toutes
les intentions oubliées de la pensée qui s’absorbait en lui, manière de penser concrètement. Il y a, dans cette manière, une rigueur, mais aussi une écoute affinée pour l’implicite. Même quand
on n’applique pas la méthode phénoménologique selon toutes les recommandations de Husserl, on peut se dire élève de ce maître par une attention spéciale à l’allusif de la pensée ».
Tel sera donc ici le sens de mon propos : m’attacher à la compréhension de cette méthode, d’une part à partir de Husserl, bien évidemment et d’autre part dans un certain nombre de prolongements
que lui donne Binswanger.
Husserl ou le « retour aux choses elles-mêmes »
C’est, en effet, à partir de ce principe du « retour aux choses» que nous pouvons comprendre la méthode dans son centre même et dans son développement.
« L’explicitation phénoménologique ne fait rien d’autre - et on ne saurait trop le mettre en relief - qu’expliciter le sens que ce monde a pour nous, antérieurement à toute philosophie et que,
manifestement, lui confère notre expérience ». (Méditations cartésiennes, § 62).
« Porter sur les choses un jugement rationnel et scientifique, c’est se régler sur les choses mêmes, ou revenir des discours et des opinions aux choses mêmes, les interroger en tant qu’elles se donnent elles-mêmes et repousser tous les préjugés étrangers à la chose même.
(...) notre point de départ c’est cela même qui est antérieur à tout point de vue, à savoir tout le donné du champ intuitif, antérieur même à toute pensée qui élabore théoriquement ce donné, tout
ce qu’on peut voir et saisir immédiatement, à condition précisément qu’on ne se laisse pas aveugler par des préjugés et empêcher de prendre en considération des classes entières de données
authentiques ». (Ideen § 19 et 20).
Le retour aux choses mêmes
« Expliciter le sens que ce monde a pour nous» dit Husserl qui ajoute « se régler sur les choses mêmes».
Voilà bien l’affirmation centrale qui commande à la méthode, à condition que « méthode » soit ici compris non pas comme simple procédé extérieur à la démarche de la pensée, mais bien au contraire
mise en œuvre effective de la pensée, mise en œuvre d’une certaine orientation du regard de la pensée. En ce sens, la méthode est la pensée elle-même en tant qu’elle met en œuvre la tâche propre
du comprendre.
Or, ce qui est à comprendre est « le sens que ce monde a pour nous ». Et ce comprendre relève d’une « explicitation ». Une explicitation et non pas une explication.
L’explication a en commun avec l’explicitation le projet de parvenir à un dé-pliement de ce qui n’est pas encore compris par la pensée parce que
cela demeure encore pour nous « plié », pris et voilé dans le « pli » qui le masque au regard de la pensée. Penser et connaître sont toujours, en ce sens, un « dé-pliement ». Mais le propre de
l’explication est de recourir, pour ce dépliement, à une traduction sur un autre registre, à un déplacement préliminaire. En cherchant, en dehors de ce qui est à expliquer, le principe de
l’explication.
Ainsi, pour prendre un exemple courant dans notre culture (2) : expliquer le religieux est rechercher, en dehors du religieux lui-même, ce qui peut permettre d’en rendre compte, étant entendu
que le religieux ne peut être rien d’autre qu’une forme de la culture inconsciente de soi et incapable de dire, sur soi-même, ce qui peut le faire comprendre pour ce qu’il est (de là, la
recherche de l’explication du religieux dans la peur que l’homme peut éprouver devant le monde, ou bien devant son propre père, etc.).
Le propre de l’explicitation, par contre, est de conduire la recherche à partir de cela même qui est à comprendre, en se rapportant à cela et
non pas à autre chose. Bien plus, en regardant toute traduction « expliquante » comme une trahison. Tel est le sens du souci de la « chose même» qui impose au comprendre de la pensée de se
régler sur cela qui est à comprendre.
Car venir à la chose cela implique d’une part une mise entre parenthèses de ce que l’esprit sait déjà sur elle, avant cette venue directe vers elle, dans la proximité de la chose à comprendre, et
d’autre part une disponibilité de la pensée. Venir à la chose même, revenir vers elle en laissant entre parenthèses tout ce qui peut être su et connu à son sujet, cela signifie retrouver un «
voir », une intuition, le voir primordial de l’esprit sur le monde.
Un voir primordial dont le dessein est de faire apparaître une structure première : une structure apriorique et transcendantale. Ce qui veut dire que la phénoménologie, entendue comme méthode,
est retour vers le phénomène lui-même, vers l’apparaître comme tel (et c’est en cela qu’elle est une « phénoménologie »), entendant par là non pas la chose dans sa simple’ extériorité, mais bien
la relation de l’esprit à ce à quoi il est en relation. Une relation qui est première, une relation qui est intentionnelle.
Le retour à la chose même vise une réalité première. Mais le premier, en cette affaire, cela ne désigne pas le simple sensible, et pas davantage
ce qui se donne à l’observation sensible, selon le point de vue qui semble familier de l’attitude naturelle en face du monde. Cela désigne la relation dans laquelle une subjectivité est en
rapport avec un monde. Le monde dans lequel l’homme vit.
L’objet de cette visée n’est donc pas la chose au dehors, non pas le seul élément sensible. Et pas davantage la seule conscience de l’esprit. Mais bien cette relation première dans laquelle
l’esprit est relation au monde parce qu’il est toujours « visée de » quelque chose (d’une manière percevante, voulante,
imaginante...).
Et aussi et surtout, cette relation en tant qu’elle est le sol initial de toute relation qui s’explicite dans une visée particulière déterminée. Ce qui est donc visé dans ce type d’investigation,
c’est le sol originel, matrice de toutes les relations dont la conscience est capable : ce qui, de ce fait constitue la relation implicite, antérieure à toute détermination explicitante.
Relation qui est tout à la fois matrice de toutes les relations ultérieures qui s’élaborent dans l’expérience humaine et qui demeure, dans le temps premier de sa mise en œuvre, implicite et non
encore développée. La méthode phénoménologique comme telle est le projet de l’explicitation de cet implicite.
C’est cela qui est à mettre en évidence et c’est cela qui est à décrire.
La structure intentionnelle de la conscience
« Tout état de conscience en général est en lui-même, conscience de
quelque chose (...). Le mot intentionalité ne signifie rien d’autre que cette particularité foncière et générale qu’a la conscience d’être
conscience de quelque chose... » (Méditations cartésiennes, § 14).
Comprendre la conscience, au sens de Husserl, est donc voir en elle non pas une simple réalité d’importance secondaire, épiphénomène du
comportement organique, ainsi qu’il en va dans une interprétation de type empiriste, incapable de lui reconnaître une activité propre, mais pas davantage un simple acte de présence de soi à soi,
dans une transparence intégrale : c’est la reconnaître comme une potentialité dont l’acte propre consiste à viser quelque
chose.
Visées de qui sont bien évidemment multiples, puisque la conscience est conscience qui perçoit, qui connaît, qui imagine, qui se souvient, qui
anticipe l’avenir, qui se représente des valeurs, etc. L’acte de la visée est multiple puisque ses « objets» sont divers, Il est un, par contre, puisqu’il est, chaque fois, ce qu’il est, à
partir de cette intentionnalité fondamentale qui le détermine et qui l’oriente.
Car visée veut toujours dire tout à la fois et qu’il y a une tension propre à la conscience et que cette tension est relation avec le monde dans
lequel elle vit. C’est cela même que Husserl nomme l’expérience pure : la structure fondamentale du être au monde comme homme, du être au
monde comme conscience. Toujours au monde comme conscience et toujours de comme conscience du monde. Et, en cette expression, « pur » ne
désigne pas une forme séparée de l’exister et de la conscience, comme si la conscience n’avait à faire qu’à soi seule. Cela désigne la forme première de son exister et de sa manifestation qui est
toujours déjà « au monde », parce qu’elle n’est comme conscience qu’en étant « à » un monde.
Etre à (dans l’expression « être au monde ») est le mode spécifique de la conscience, cela précisément que le naturalisme psycho-physique
méconnaît en ne considérant la conscience que comme une chose naturelle. Ce que toute forme de naturalisme (ou de psychologisme) méconnaît, c’est simplement cette dimension intentionnelle. Et
parce qu’il méconnaît cette dimension intentionnelle, il méconnaît la spécificité de la conscience.
Un telle structure constitue la matrice préalable de toute forme de la conscience de l’homme dans le monde : comme telle, elle peut être dite matrice implicite ou matrice transcendantale. C’est
cela qui précède toute mise en oeuvre de la conscience dans l’une quelconque de ses manifestations. Cette unité est une forme première (celle de la perception, de l’imagination, de la volonté,
etc.) et cette forme constitue, pour Husserl une essence. Essence (ou eidos, ou
eidétique) ne désignant pas une portion séparée de la réalité observable, mais l’unité de l’ensemble à partir de quoi les éléments séparés de la
réalité peuvent être pris en compte et peuvent être compris. Comme l’écrit Binswanger: « ici comme partout les faits empiriques ne sont scientifiquement compréhensibles que lorsqu’on connaît
l’essence a priori, sur la base de laquelle le fait, chaque fois, peut être un fait » (Le cas Suzan Urban, 141).
Binswangeret la question de l’anthropologie
La question initiale de Binswanger naît de sa pratique de la psychiatrie. Elle porte sur la compréhension de la maladie et de ce qui se passe dans la maladie elle-même (3). Mais si ce qui se
passe dans la maladie ne peut être déterminé d’une manière isolée, c’est que rien ne se passe qui ne soit quelque chose qui advient à une existence et qui mette en jeu une existence dans la
totalité de son expérience. Ce qui revient à dire qu’un tel comprendre requiert bien évidemment, une étiologie de la maladie elle-même : une explication étiologique. Mais qu’il renvoie aussi à
une explicitation plus fondamentale (puisqu’il commande aussi bien l’élaboration psychiatrique que la psychologie, qui est l’explicitation de la réalité humaine ou de la
subjectivité. « Dans la connexion des problèmes de la psychiatrie, l’inépuisable problème de la subjectivité élève toujours plus
puissamment la tête ». (Discours, parcours et Freud, 87).
Autrement dit qu’en est-il du « être homme » ? C’est-à-dire de cela que nous désignons comme le « sujet» ?
Car si Binswanger parle un langage plus près de Heidegger (c’est de « Daseinanalyse » qu’il parle et non de simple «psychanalyse » et non pas de « conscience ») il a appris de
Husserl qu’une mise en œuvre scientifique ne peut valablement se déployer dans l’oubli ou dans la non-explicitation de son fondement propre. Construire l’édifice du savoir (en quelque secteur
que ce soit, mais à plus forte raison encore en ce qui concerne la réalité humaine), ne peut se passer de l’entreprise d’élucidation et d’explicitation de son fondement, de son fondement
transcendantal, au sens de Husserl. Car il s’agit de l’explicitation de son fondement théorique ultime, condition de sa possibilité et de sa mise en œuvre.
En ce sens, l’être homme n’est certes rien d’autre qu’une certaine façon d’habiter dans la vie. L’être homme est un vivant, un être dans la vie, un être en vie. Une telle définition ouvre, de la
manière la plus générale, toute définition anthropologique. Mais le problème commence lorsqu’il s’agit de savoir comment comprendre le « en »du « être en vie » et le « dans » du «
être dans la vie ».
Faut-il le comprendre sur la base d’un recours à une définition attentive à marquer la spécificité de ce « dans » et de ce « en » ? Autrement dit, y a-t-il une spécificité de ce «
dans », et par conséquent une spécificité de la modalité du comprendre mis en œuvre ?
Ou bien le comprendre qui fonctionne pour rendre compte du phénomène de la vie est-il le même pour l’homme et pour le vivant quelconque ? D’un mot, y a-t-il une spécificité de la région
homme, ou bien cette région homme peut-elle se laisser considérer, c’est-à-dire appréhender et expliquer comme l’est la région
nature ?
T el est le sens du débat de Binswanger avec la pensée de type naturaliste et avec la pensée freudienne considérée par lui comme représentant (dans le domaine de la psychiatrie et de la
psychologie) de la démarche naturaliste.
Une brève remarque toutefois : la longue discussion et le long débat de Binswanger avec Freud ne signifient point le pur et simple refus par Binswanger de tout l’apport freudien à la
connaissance de la réalité humaine. Ce dont il tient à se démarquer, dans la démarche freudienne, c’est de la part naturaliste dans le regard freudien sur l’homme. Il n’en demeure pas moins
qu’une longue relation et une longue amitié ont uni les deux hommes : ce dont témoignent leurs rencontres et leur correspondance au fil des ans, jusqu’à la mort de Freud.
La pensée de Husserl s’ouvre par un débat avec la pensée de type naturaliste (et avec l’historicisme), c’est-à-dire, pour lui, à ce moment de l’histoire de la culture allemande, la
psycho-physique. Celle de Binswanger demeure en débat constant avec une autre forme du naturalisme dans la science de l’homme, et qui est représenté par la conception freudienne de
l’homo natura (débat poursuivi tout au long de sa longue relation avec Freud) et dont témoignent les textes rassemblés sous le titre
Discours, parcours et Freud.
Pour nous en tenir à l’essentiel, revenons à ce que Binswanger nomme « la grande pensée de Freud ». Cette « grande pensée » de Freud (Discours, parcours et
Freud, 188-189) implique que tout le comportement de l’homme doit pouvoir être exprimé dans le langage de la corporéité, que la corporéité est ce qui
se réduit, en son fond, au phénomène du « ça », c’est-à-dire à un ensemble de pulsions ou de phénomènes vitaux, et que ces phénomènes de pulsions doivent être déterminés comme un système de
pulsions mécaniquement contradictoires et opposées.
En d’autres termes, le psychique n’est compris que comme du vital. Ce qui entraîne une double conséquence. D’une part, une mésinterprétation de
la réalité humaine, puisque l’existence se trouve transformée en simple histoire naturelle. Mésinterprétation qui veut dire « dé-personnalisation » de la personne elle-même. D’autre part,
une telle mésinterprétation conduit nécessairement à un aplatissement de l’historicité (transformée en simple histoire naturelle, simple chronologie ou successions d’étapes : les étapes du
développement de la libido) et de ce qui manifeste l’esprit comme tel : l’art, la morale, la religion.
La marque propre d’une telle problématique étant son incapacité à penser la « différence spécifique », le « changement », c’est-à-dire l’introduction dans la réalité humaine de
l’altérité et de la différence. « Dans sa doctrine il (i.e. Freud) ne met pas l’accent principal sur le changement, mais sur ce qui dans le
changement reste égal à soi-même, sur la pulsion ». (Discours, parcours et Freud, 224). La pulsion étant entendue comme toujours
identique à elle-même, une poussée toujours la même.
Ce que veut dire « être homme » selon la problématique de la « Daseinanalyse »
Comment définir et comment déterminer l’être homme, comme subjectivité et comment appréhender cette subjectivité ?
Lorsque Binswanger écrit dans Le rêve de l’existence que «personne n’a encore réussi et personne ne réussira jamais à détruire l’esprit des
instincts, car il s’agit de concepts incommensurables de par leur essence » (Introduction à l’analyse existentielle, 223),
lorsqu’il tient à marquer que le désir n’est pas le tout de l’existence (id. 55, 66), que l’existence humaine ne saurait se laisser réduire à la faim et à la soif, il répète sous des formes
différentes une même thèse : que l’anthropologie ne peut s’élaborer que sur la base de la reconnaissance de la spécificité de la réalité humaine.
Ce qui peut se laisser comprendre à partir du choix même du terme de « Dasein » (emprunté à Heidegger). Que la réalité humaine soit un «
Dasein », un être-là, cela veut dire, d’une part, un double refus. Le refus de la définition de l’homme comme une nature
