Violonistes vivants Le premier anneau biranien
Entretien sur Entendre Heidegger et autres exercices d'écoute
François Fédier, Paris, février 2008
François Fédier, Stéphane Zagdanski
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Entendre Heidegger et autres exercices d'écoute
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Vidéos:
Entendre et écouter (13' 24)
La factivité (9' 11)
"Division du travail" dans l'empire romain (9' 27)
L'universel chrétien (7' 58)
Culture et langage (16' 37)
Le temple, le temps (7' 02)
La question du nazisme (16' 57)
Beaufret, la crainte et l'angoisse (17' 52)
Ductilité de la langue française (11' 38)
La langue de bois (9' 16)
(extrait d'Entendre Heidegger et autres exercices d'écoute)
L’oeuvre nuancée de Merleau – ainsi le nommaient ses élèves – s’exprima dans un genre littéraire particulier, celui de la philosophie. Elle a longtemps souffert de la concurrence de celle de Sartre, en compagnie duquel il fonda en 1945 la revue les Temps modernes, qui allait rallier les intellectuels de gauche dans les années 1950- 1960. Merleau-Ponty, à la Sorbonne où il enseigna à partir de 1949, puis au Collège de France de 1952 à sa mort en 1961, s’adressa moins à Saint- Germain-des-Prés qu’à des lecteurs plus exigeants. Ce fut autant par respect des grands textes de l’histoire de la philosophie qu’il abordait que par souci de construire une oeuvre cohérente, sans cesse remaniée, qui ne se contente pas de proférer des mots d’ordre.
Son point de départ est clairement balisé dès ses deux thèses, la Structure du comportement (1942) et Phénoménologie de la perception (1945). Il y remarque combien les sciences psychologiques sont prises dans un cercle : elles disent ce qu’il en est d’un sujet qu’elles prennent pour objet d’étude, mais en mettant en oeuvre une conception préalable de ce qu’il en est de la subjectivité et de l’objectivité ; elles ne cherchent ainsi que ce qu’elles ont déjà défini par avance. Là réside leur erreur. Leur histoire montre que leurs objets et leurs méthodes ne cessent de changer, et que la notion même de sujet est très instable.
Pour le philosophe, la conscience est irréductible à l'activisme
Dès lors, le souci de Merleau-Ponty, dans Sens et Non-Sens (1948) et les Aventures de la dialectique (1955), sera d’étoffer l’analyse des processus qui font que sujet et objet naissent de conserve, et cela de manière personnelle, particulière, appartenant à l’histoire de chacun. «On ne peut être tout seul, note-t-il ; à l’être tout seul, on cesse de l’être. » La lecture de son travail rendrait plus prudents les actuels neurologues du Collège de France,où il enseigna après Bergson. La mode est aujourd’hui de chercher la conscience dans le cerveau, à grand renfort de caméras à positons. Merleau a redit après Bergson que la conscience n’est pas une chose anatomique mais une forme qui, en chacun, résulte de son histoire, c’est-à-dire un incorporel.
Le travail des sciences,pour Merleau, déplace indéfiniment leur horizon, comme il en va par ailleurs en philosophie, dans les arts ou la navigation. Il n’y a pas, selon lui, d’objectivité absolue, ni de monde en soi, ni de vérité transhistorique. Quand Sartre, depuis sa thébaïde du Café de Flore, et Maurice Thorez, de son blockhaus barbelé du PCF, assuraient à la cantonade que « le marxisme est l’horizon indépassable de notre temps »,Merleau attestait qu’il n’y a pas de sens préalable en histoire, marxiste ou non, et qu’il n’y a nulle part d’horizon indépassable. La rupture avec les Temps modernes était inévitable. Elle ne fut pas évitée.
Dans un long article publié en 1961 sous le titre l’OEil et l’Esprit, puis dans nombre de textes et notes de cours réunis après sa mort par son disciple Claude Lefort dans le Visible et l’Invisible (1964) et la Prose du monde (1969), Merleau-Ponty a montré combien la peinture et les arts en général offrent des thèmes de méditation, relatifs tout à la fois à la perception et à la création, toujours nouvelles. L’oeuvre de Léonard de Vinci, comme celles de Paul Klee ou de Cézanne, dévoile pour lui un monde de relations vécues avant toute représentation, avant même toute perception, en « un contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites ».
C’est à s’orienter vers cette « pulpe même du sensible » partagée avec les artistes que consiste, selon Merleau, la besogne du philosophe, quand profondeur, couleur, forme, mouvement, contour, ligne s’entr’appellent en une expérience sensitive multiple ; elle ne va pas, certes, sans les ressorts explorés par la neurologie, mais celleci en restreint le foisonnement et la portée en se limitant, comme toute science, au mesurable.Merleau-Ponty nommait « doute » de Cézanne sa manière de ne pas se prononcer quant à la forme objective de la montagne Sainte-Victoire, ni quant aux lois de la peinture ; il préférait, à ces questions là, la réponse de la création en cours.
La difficulté vers laquelle s’avançait la méditation de Merleau-Ponty, à la fin des années 1950, était cette fusion, en une seule et même existence, de ce que les clivages classiques de la philosophie distinguaient comme intériorité et extériorité. Quelle méthode appliquer pour détailler un tel syncrétisme ? Quels mots employer ? « Le langage réalise, en brisant le silence, ce que le silence voulait mais n’obtenait pas. » Ne courait-il pas ainsi le risque d’une exténuation conceptuelle, quand le vocabulaire lui-même n’en peut plus d’être questionné pour s’approcher d’une expérience corporelle incommunicable à autrui ? La mort prématurée de Merleau l’empêcha d’en dire plus dans cette voie, partagée un temps avec Heidegger.
Les existentialistes français et allemands eurent en commun de considérer que toute chose perçue n’est là que par l’acte de celui qui la crée, la protège ou l’installe. Sartre en avait conclu que chacun pouvait à son gré, par l’opération inverse, « néantiser » le monde ou autrui. Au culte du négatif, Merleau-Ponty avait préféré l’autre versant de la perception, l’étonnement, qui est la source grecque de la philosophie. La négation sartrienne est irrésistible en ce qu’elle n’admet que son point de vue, précisément là où elle veut ne pas voir. Mais il faut bien, pour Merleau, avoir vu ce qu’on nie, perçu ce qu’on rejette ou entendu ce qu’on refuse. Dès lors, pourquoi désavouer sa propre histoire, et se décrier soimême ?
L’existentialisme de Sartre, qui lui valut une gloire exagérée, fut une théorie individuelle de la condition humaine en général ; elle mourut avec lui. Celui de Merleau- Ponty releva les amers de cette condition humaine, comme pour dresser la carte marine d’une terre neuve toujours à accoster ; il a laissé des traces visibles tant auprès des anthropologues que des critiques d’art ou de littérature et des écoles linguistiques ou psychanalytiques.
La postérité a ainsi inversé la fécondité universitaire des duellistes des Temps modernes. « Personne n’est sauvé et personne n’est perdu tout à fait », disait Merleau-Ponty dans Phénoménologie. C’était, pour ce fils de Rochefort, une forme de sagesse tirée de l’estuaire charentais. Le limon terreux du fleuve, le très haut bleu du ciel et le gris porté par les embruns des pertuis attribuent làbas, à la netteté des choses, des contours lentement tremblés, inusités en d’autres lieux.
Le centenaire de la naissance du philosophe est commémoré en librairie par le seul “Retour à Merleau-Ponty”, de François-George Maugarlone (Grasset, 112 pages, 11,90 euros).
En visite au domicile des patients loin de ma base et de mes possibilités de repli et d’autodéfense, j’ai vécu pire, m’exposant involontairement à des mises en scène soigneusement pensées : sans le moindre prétexte, des vêtements tombaient des corps nus de sexagénaires excitées, des veuves septuagénaires aux tentacules gluantes me coinçaient dans des recoins sombres, des octogénaires arachnoïdes jaugeaient leurs restes à mon contact masculin, avec ces mots d’excuse : pardon, docteur, j’ai oublié de mettre un soutien gorge ! ou encore : vous allez rire, docteur, j’ai omis d’enfiler ma culotte ! Culotté ! Souvenir ému d’une délicieuse nonagénaire élégante qui s’excusait à chaque consultation pour ses reliquats de seins, m’affirmant avec un regard amusé : si vous m’aviez connu à 20 ans, docteur, j’étais vraiment une belle fille avec des seins superbes !
J’ai aussi bénéficié de quelques approches massives ou d’attaques frontales par des demoiselles franchement simplettes au surmoi inexistant. L’une de ces braves filles au QI virtuel m'a consulté pour un bouton mal placé qui la chatouillait quand elle y touchait. Je vous laisse imaginer le diagnostic, mais il a fallu que je calme la bête quand elle a voulu me faire la démonstration. Une autre, grenouille de bénitier millésimée rattrapée par les sens m’a demandé ma bénédiction avant de pratiquer le péché d’onanisme : magnanimement, je lui ai donné mon accord pour qu’elle apaise ce qui la torturait.
Piment de notre activité, tout ça est véridique et un peu farce. Mais la nature est ainsi faite : la sexualité ne s’arrête pas aux portes de la
jeunesse intègre et les monstres réclament aussi leur droit à l’orgasme, ou du moins le droit au contact physique de l’autre.
Les articles abondent maintenant autour de la sexualité en institution, dans les maisons de retraite (certaines même se gaytoïsent !), c’est dire si la sexualité du 4ème âge est un marché porteur. On en est à l’étape de la prise de conscience, qui voudrait que les équipes soignantes tolèrent l’auto sexualité sans hurler au loup ou n’interdisent pas les rencontres des résidents les plus verts. Les choses s’arrêtent souvent là en France, avec la bienveillante fermeture des portes des chambres des résidents.
En centres spécialisés psychiatriques ou d’handicapés moteurs, les choses ne doivent pas être beaucoup plus simples. Je parlerais plutôt de la médecine générale que je pratique et de ce questionnement que j’ai souvent en face de corps semblant réclamer du contact sensuel.
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Tout le monde ou presque est maintenant d’accord pour penser qu’il ne faut pas que la sexualité reste bloquée aux portes du handicap, qu’il soit physique, mental, social ou dû à l’âge. Cette prise de conscience est sans doute bénéfique, mais j’ai bien peur que ce pur concept intellectuel ne débouche actuellement que sur peu d’orgasmes. Beaucoup d’articles, des groupes de parole, des formations de personnel soignant mais peu de solution bite en main. Il faudrait maintenant joindre le geste à la parole et passer à l’étape pratique : j’ai beaucoup d’espoir dans notre ministère actuel pour mener à bien ce projet !
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<!--[if !supportLists]-->Ø Imaginons donc qu’en plus des activités scrabble, ateliers mémoire, chorale et autre galettes des rois, les maisons de retraite offrent des ateliers « cul » à leurs prisonniers. « Inscrivez-vous à la partie de mercredi, organisée par Sérifa et son équipe, avec parties de frottis frotta, baise-mi et baise-moi sont dans un bateau, colin maillard, saute-bouton, mets ton doigt où j’ai mon doigt…».<!--[endif]-->
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<!--[if !supportLists]-->Ø Imaginons qu’en plus de sorties à la plage, nos handicapés moteur puissent s’inscrire pour aller au bordel, et qu’un éducateur les conduisent dans son irremplaçable fourgonnette le mercredi à la porte d’une maison close où une hôtesse les prendrait en charge. <!--[endif]-->
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<!--[if !supportLists]-->Ø Imaginons qu’un gamin de 20 ans lourdement handicapé et qui doit compter sur un tiers pour allumer sa TV aimerait peut être comme toi et moi se regarder un petit porno de temps en temps, et que ce n’est sûrement pas à sa mère qui s’occupe de lui de lui offrir ce moment de détente.<!--[endif]-->
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<!--[if !supportLists]-->Ø Imaginons que le médecin généraliste ait dans son carnet d’adresses les noms de quelques filles pas compliquées acceptant de venir réconforter nos patients incapables d’autonomie sexuelle, ce qui leur éviterait de confondre l’infirmière libérale avec l’infirmière libérée. Pour exemple, Surgeon, femme de vertu qui raconte aux majeurs exclusivement -capables de lire des choses aussi vilaines- ses prises en charge atypiques.
Dans certains pays plus avancés est reconnue la profession d’assistante sexuelle ou érotique (Allemagne, Danemark, Suisse Romande) qui font métier d’accompagner les handicapés qui le veulent, leur pratiquant les soins érotiques qui leur sont interdits par leurs inaptitudes : massages, caresses, corps à corps, masturbation… Les rapports sexuels complets avec pénétration ne sont pas pratiqués au cours de ces séances. Vrai métier, exercé après formation et à but thérapeutique, plébiscité par les handicapés eux-mêmes. J’espère bien sûr qu’il s’agit d’un métier mixte.
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Ce papier n’arrive pas par hasard : j’ai dans ma clientèle un patient qui ne me lira pas,
ancien sauvageon chevènementesque attrapé par le handicap avant d’avoir
seulement pu devenir racaille, passant ses journées à fumer à la fenêtre entre ses séances de kiné, le regard éteint d’une tristesse infinie. Il devrait être encore dans la force de l’âge mais
a vécu trop vite et trop fort, se retrouvant maintenant complètement isolé socialement, malgré mes multiples démarches : sans ordinateur et les possibilités d’Internet, incapable
simplement de sortir seul acheter ses clopes, aphasique, vivotant sous le seuil de pauvreté, il n’a plus accès au monde extérieur. Sa vieille mère
toujours dépassée qui l’a en charge m’explique pourtant souvent qu’il était un homme à femmes…
Malgré mes meilleurs antidépresseurs et mes plus belles paroles, je dois bien me rendre compte que sa vie doit manquer de sel et que des rencontres occasionnelles ne nuiraient pas à son moral. J’ai tendu de multiples perches en ce sens, j’ai cherché des solutions pour retrouver ses vieux potes, mais comme de bien entendu dans ces cas là, il n’y a plus d’abonné au numéro que vous avez demandé. Ne resterait que la solution de l’emmener moi-même nuitamment faire la tournée des bars spécialisés du port, mais je n’ai pas encore osé. Motivez-moi et je mettrai ma vertu en péril pour la bonne cause !
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J’imagine assez bien le soutien du Conseil de l’Ordre et les titres de la presse si l’aventure se compliquait.Aucun trackback pour cet article
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La notion de sujet, - l'opposition du sujet à l'objet et son rapport avec lui, la spécificité de ce rapport, irréductible aux relations comme ressemblance, égalité, action, passion, causalité - caractérise la philosophie moderne. Pensant jusqu'au bout la notion du sujet, la philosophie transcendantale, à travers ses variations, affirme que la condition de l'être n'est pas un être à son tour. Le fondement de l'objet par le sujet n'équivaut pas au fondement de la conséquence par la principe. Il n'est pas non plus un événement temporel et qui dure ; et cependant le rapport entre le sujet et l'objet s'accomplit dans l'actualité du cogito et, par là, s'insère dans la trame du temps. L'idéalisme a cherché à épurer le sujet de cette dernière contamination par le temps, de ce dernier mélange d'être au sein de l'événement appelé à fonder l'être. Entreprise qui impose un escamotage ou une déduction du temps. Pour les néo-kantiens, comme pour Leibniz, le temps devient une perception obscure, étrangère à la nature que le sujet se donne, mais où il ne se reconnaît pas ; pour Hegel, c'est quelque chose où l'esprit se jette pour se réaliser, mais dont il est originellement distinct.[1]
La destruction du temps par les idéalistes permet ainsi de souligner le caractère sui generis du sujet, le fait paradoxal qu'il est quelque chose qui n'est pas. Le sujet n'est
pas distingué de la chose par telle ou telle autre propriété - par le fait d'être spirituel, actif, non étendu et de s'opposer au matériel, inerte et étendu. La différence concerne
l'existence, la manière même d'être là, si toutefois on peut encore parler ici d'existence. Le sujet se trouve derrière l'être, en dehors de l'être. Et c'est pour cela qu'il
ne peut pas y avoir d'ontologie du sujet idéaliste. Il ne suffit pas, pour dépasser l'idéalisme et l'attitude gnoséologique qui est la sienne, d'affirmer purement et simplement que le sujet, à
son tour, est un être d'une dignité supérieure. dans l'indifférence à l'égard du temps que manifeste le rapport "sujet-objet", il y a comme une négation du caractère ontologique de la
connaissance.
[...]
Sans rechercher dans cette introduction les motifs internes - déterminés par les données personnelles et historiques de la philosophie heideggerienne - qui amènent Heidegger à philosopher de la
manière qui est la sienne - nous pensons qu'on peut la situer d'une façon assez caractéristique par rapport aux deux possibilités de comprendre le sujet, la gnoséologique et l'ontologique.
heidegger poursuit en quelque manière l'oeuvre de Platon en cherchant le fondement ontologique de la vérité et de la subjectivité, mais en tenant précisément compte de tout ce que la
philosophie, depuis Descartes, nous a appris sur la place exceptionnelle de la subjectivité dans l'économie de l'être.
[...]
Son effort est diamétralement opposé à celui de la philosophie dialectique qui, loin de chercher le fondement ontologique de la connaissance, se préoccupe des fondements logiques de l'être.
hegel se demande : "Comment l'esprit tombe-t-il dans le temps ?" Mais Heidegger lui réplique : " L'esprit ne tombe pas dans le temps, mais l'existence effective, en déchéance,
est projetée hors du temps originel et authentique". (Sein und Zeit p436)
Partons donc du problème fondamental de la signification de l'être. Précisons en les termes.
Heidegger distingue initialement entre ce qui est, "l'étant" (das Seiende) et "l'être de l'étant" (das Sein des Seienden). Ce qui est, l'étant - recouvre tous les objets, toutes les personnes dans un certain sens, Dieu lui-même. L'être de l'étant - c'est le fait que tous ces objets et toutes ces personnes sont [apparaissent dans le temps] Il ne s'identifie avec aucun de ces étants, ni même avec l'idée de l'étant en général. Dans un certain sens, il n'est pas ; s'il était, il serait étant à son tour, alors qu'il est en quelque manière l'événement même d'être de tous les "étants". Dans la philosophie traditionnelle s'accomplissait toujours insensiblement un glissement de l' "être de l'étant" vers l' "étant". L'être de l'étant - l'être en général, devenait un être absolu ou Dieu. L'originalité de Heidegger consiste précisément à maintenir avec une netteté jamais en défaut, cette distinction. L'être de l'étant est l' "objet" de l'ontologie. Alors que les étants représentent le domaine d'investigation des sciences ontiques. [c'est la même division que penser/pensée, acte/produit, verbe/nom]
Serrons de plus près ces distinctions. Les attributs de l'étant font qu'il est ceci ou cela. En déterminant les attributs de l'étant on dit ce qu'il est, on aboutit à son essence. Mais à côté de l'essence de l'étant on peut constater, par une perception ou une démonstration, qu'il existe. Et, en effet, c'est à cette constatation de l'existence que se réduisait, pour la philosophie classique, le problème de l'existence qu'on posait en plus de celui de l'essence. Mais à déterminer ce que cette existence constatée signifie, voilà ce qui a été considéré depuis toujours comme impossible, car, étant de généralité supérieure, l'existence ne saurait être définie. La philosophie de moyen âge, appelait "transcendant" cet être de l'étant. Kant connaissait également la spécificité de l' "être de l'étant" par rapport à l'étant et par rapport à tout attribut de l'étant, puisque, en réfutant l'argument ontologique, il fit précisément état de l'irréductibilité de l'être à un attribut de l'étant.
Or, Heidegger conteste précisément que le problème de la signification de l'Être soit impossible et voit en lui le problème philosophique fondamental, - ontologie au sens fort du terme - auquel conduisent, à la fois, les sciences empiriques et les sciences "eidétiques" au sens husserlien (c'est-à-dire les sciences a priori qui étudient l'essence, eidos, des différents domaines du réel) et vers lequel tendait la philosophie antique en voulant dans le Sophiste comprendre l'être et en posant avec Aristote le problème de l'être de l'être. Précisément parce que l'être n'est pas un étant, il ne faut pas le saisir "per genus et differentiam specificam". Qu'on puisse le saisir autrement, voilà qui est prouvé par le fait que nous en comprenons la signification à chaque moment. La compréhension de l'être est la caractéristique et le fait fondamental de l'existence humaine. Dira-t-on que, dans ce cas, la recherche est inutile ? Mais le fait de la compréhension ne veut pas dire que cette compréhension soit explicite ni authentique. Certes, nous cherchons quelque chose que nous possédons déjà d'une certaine manière - mais expliciter cette possession ou cette compréhension, n'est pas, pour autant, un travail subalterne ni secondaire. Pour Heidegger, la compréhension de l'être n'est pas un acte purement théorique, mais comme nous le verrons, un événement fondamental où toute sa destinée est engagée ; et dès lors, la différence entre les modes, explicite et implicite, de comprendre, n'est pas une simple différence entre connaissance claire et obscure ; elle concerne l'être même de l'homme. [...]
Quoiqu'il en soit, retenons pour le moment, la caractéristique de l'homme posée au départ : étant qui comprend l'être implicitement (d'une manière pré-ontologique selon l'expression heideggerienne) ou explicitement (d'une manière ontologique). Et c'est parce que l'homme comprend l'être qu'il intéresse l'ontologie. L'étude de l'homme va nous découvrir l'horizon à l'intérieur duquel le problème de l'être se pose, car en lui la compréhension de l'être se fait.
Nous n'avons pas employé cette dernière formule par hasard. La compréhension de l'être qui caractérise l'homme n'est pas simplement un acte, essentiel à toute conscience, et qu'on pourrait isoler dans le courant temporel pour saisir en lui l'être qu'il vise tout en refusant à cet acte de viser - à la relation qu'il accomplit - toute temporalité. Une pareille conception reviendrait précisément à séparer de la dimension temporelle où se fait l'existence de l'homme le rapport sujet-objet et à voir dans la compréhension de l'être un acte de connaissance comme un autre. Or, toute l'oeuvre de Heidegger, tend à montrer que le temps n'est pas le cadre de l'existence humaine, mais que, sous sa forme authentique, la "temporalisation" du temps est l'événement de la compréhension de l'être. C'est véritablement la compréhension elle-même qui se fait. Il ne faut pas commencer par se représenter la structure spécifique de la compréhension de l'être au moyen de notions qu'elle est appelée à dépasser. L'analyse de la compréhension de l'être montrera le temps à la base de la compréhension. Le temps s'y trouvera d'une manière inattendue et dans sa forme authentique et originelle comme condition des articulations mêmes de cette compréhension.
Ces anticipations sur les résultats des analyses heideggeriennes, nous permettent de préciser dans quel sens la compréhension de l'être caractérise l'homme. Non point à titre d'attribut essentiel, mais comme le mode d'être même de l'homme. elle détermine non pas l'essence, mais l'existence de l'homme. Certes, si l'on considère l'homme comme un étant, la compréhension de l'être fait l'essence de cet étant. Mais précisément - et c'est là le trait fondamental de la philosophie heideggerienne - l'essence de l'homme est en même temps son existence. Ce que l'homme est, est en même temps sa manière d'être, sa manière d'être-là, de se "temporaliser".
Cette identification de l'essence et de l'existence n'est pas un essai d'appliquer à l'homme l'argument ontologique, comme certains ont pu le croire. Elle ne signifie pas que dans l'essence de l'homme est contenue la nécessité d'exister - ce qui serait faux, car l'homme n'est pas un être nécessaire. Mais inversement, pourrait-on dire, la confusion de l'essence et de l'existence signifie que dans l'existence de l'homme est incluse son essence, que toutes les déterminations essentielles de l'homme ne sont rien d'autre que ses modes d'exister. Mais un tel rapport entre l'essence et l'existence n'est possible qu'au prix d'un nouveau type d'être qui caractérise le fait de l'homme. A ce type d'être Heidegger réserve le mot existence - que nous emploierons désormais dans ce sens - et il réserve le nom de présence pure et simple à l'être des choses inertes. Et c'est parce que l'essence de l'homme consiste dans l'existence que Heidegger désigne l'homme par le terme de Dasein (être-là) et non pas par le terme de Daseineles (l'étant-là). La forme verbale exprime ce fait que chaque élément de l'essence de l'homme est un mode d'exister, de se trouver là.
Et la forme verbale exprime encore autre chose qui est de la plus haute importance pour l'intelligence de la philosophie heideggerienne. Nous l'avons déjà dit : l'homme n'intéresse pas l'ontologie pour lui-même. L'intérêt de l'ontologie va vers le sens de l'être en général. Mais, l'être en général pour être accessible doit au préalable se dévoiler. Jusqu'à Heidegger la philosophie moderne supposait à cette révélation un esprit connaissant ; elle était son oeuvre. L'être dévoilé était plus ou moins adéquat à l'être voilé. Que ce dévoilement soit lui-même un événement de l'être, que l'existence de l'esprit connaissant soit cet événement ontologique condition de toute vérité - tout cela était, certes déjà soupçonné par Platon quand il mettait la connaissance non pas dans le sujet mais dans l'âme [..] mais que cet événement, ce retournement de l'être en vérité s'accomplisse dans le fait de mon existence particulière ici-bas, que mon ici-bas, mon Da soit l'événement même de la révélation de l'être, que mon humanité soit la vérité - constitue l'apport principal de la pensée heideggerienne. L'essence de l'homme est dans cette oeuvre de vérité ; l'homme n'est donc pas un substantif, mais initialement verbe : il est dans l'économie de l'être, le "se révéler" de l'être, il n'est pas Daseiendes, mais Dasein.
En résumé, le problème de l'être que Heidegger pose nous ramène à l'homme, car l'homme est un étant qui comprend l'être. Mais, d'autre part, cette compréhension de l'être est elle-même l'être ; elle n'est pas un attribut, mais le mode d'existence de l'homme. Ce n'est pas là une extension purement conventionnelle du mot être à une faculté humaine - en l'occurrence, à la compréhension de l'être, - mais la mise en relief de la spécificité de l'homme dont les "actes" et les "propriétés" sont autant de "modes d'être". C'est l'abandon de la notion traditionnelle de la conscience comme point de départ, avec la décision de chercher, dans l'événement fondamental de l'être - de l'existence du Dasein - la base de la conscience elle-même.
Dès lors l'étude de la compréhension de l'être est ipso facto une étude du mode d'être de l'homme. elle n'est pas seulement une préparation à l'ontologie, mais déjà une ontologie. Cette étude de l'existence de l'homme, Heidegger l'appelle "Analytique du Dasein". Sous une forme, étrangère au problème de l'être en général, elle a déjà été amorcée et poursuivie, dans de multiples études philosophiques, psychologiques, littéraires et religieuses consacrées à l'existence humaine. Heidegger appelle existentielle, l'analyse de l'existence humaine qui ignore la perspective de l'ontologie. La replacer dans cette perspective - l'accomplir d'une façon explicite - est l'oeuvre d'une analytique existentiale que Heidegger entreprend dans Sein und Zeit.
Nous allons résumer ici quelques développements de cette analytique existentiale. A partir de la structure purement formelle que nous venons d'établir : "l'existence du Dasein consiste
à comprendre l'être" - toute la richesse de l'existence humaine se trouvera développée, c'est-à-dire toute la structure de dévoilement de l'être. Il s'agira d'y retrouver l'homme tout entier et
de montrer que cette compréhension de l'être, c'est le temps lui-même.
Pour faire mieux ressortir la légitimité de ce combat, il faut renvoyer à l'idée de l'intentionnalité, élaborée par Husserl, et pensée jusqu'au bout par Heidegger. On sait que Husserl voit dans l'intentionnalité l'essence même de la conscience. La nouveauté de cette vue n'a pas simplement consisté à affirmer que toute conscience est conscience de quelque chose, mais que cette tension vers quelque chose d'autre faisait toute la nature de la conscience ; qu'il ne fallait pas se représenter la conscience comme quelque chose qui est d'abord et qui se transcende ensuite, mais que de par son existence la conscience se transcendait. Si cette transcendance présentait l'allure de la connaissance tant qu'il s'agissait de vie théorétique, elle avait, dans les autres ordres de la vie, une autre forme. Le sentiment, lui aussi, vise quelque chose, quelque chose qui n'est pas un objet théorétique, mais adéquat et d'accessible au sentiment seul. L' "intentionnalité" du sentiment ne signifie pas que la chaleur affective du sentiment - et tout ce qui en fait le contenu - n'est qu’un noyau auquel s'ajoute une intention dirigée sur un objet senti ; cette chaleur affective elle-même et comme telle est ouverte sur quelque chose et sur quelque chose auquel, en vertu d'une nécessité essentielle, on n'accède que par cette chaleur affective, comme on accède par la vision seule à la couleur.
Nous comprenons maintenant dans quel sens l'existence du Dasein caractérisée comme une manière d'exister telle "qu'il y va toujours dans son existence de cette existence même" équivaut à la compréhension de l'être par le Dasein. En effet, l'être qui se révèle au Dasein, ne lui apparaît pas sous forme de notion théorique qu'il contemple, mais dans une tension intérieure, dans le souci que le Dasein prend de son existence même. Et, inversement, cette manière d'exister où "il y va de l'existence", n'est pas un état aveugle auquel la connaissance de la nature de l'existence devrait s'ajouter, mais cette existence, en prenant soin de sa propre existence - et de cette manière seulement - s'ouvre à la compréhension de l'existence.
Nous comprenons maintenant mieux que tout à l'heure, comment l'étude de la compréhension de l'être est une ontologie du Dasein, une étude de l'existence du Dasein dans toute sa plénitude
concrète, et non pas seulement la réflexion sur un acte isolé de cette existence par lequel une existence s'écoulant dans le temps serait à même de quitter ce plan existentiel pour comprendre
l'être. La transcendance de la compréhension est un événement de l'existence.
Comprendre l'être, c'est exister de manière à se soucier de sa propre existence. Comprendre, c'est prendre souci. Comment préciser cette compréhension, ce souci ? Le phénomène du monde ou, plus précisément, la structure de "l'être-dans-le-monde" présente la forme précise sous laquelle se réalise cette compréhension de l'être.
Si cette thèse pouvait se justifier, la "sortie de soi-même" vers le monde serait intégrée dans l'existence du Dasein, car la compréhension de l'être, nous le savons déjà, est un mode de l'existence. La compréhension de l'être sous la forme de "il y va de l'existence" - apparaîtra à Heidegger au terme de ses analyses, comme la caractéristique fondamentale de la finitude du Dasein. C'est donc sur la finitude de l'existence du Dasein que sa transcendance vers le monde se trouvera fondée. Et ainsi la finitude de l'existence humaine rendra compte de la notion de sujet telle que nous l'avons depuis Descartes. Elle ne sera plus une simple détermination du sujet - on ne dira plus seulement " nous sommes une pensée, mais une pensée fini" - la finitude contiendra le principe même de la subjectivité du sujet. Parce qu'il y a une existence finie - le Dasein - que la conscience elle-même se trouvera possible. L'analyse du Monde devient donc la pièce centrale de l'Analytique du Dasein, car elle va nous permettre de rattacher la subjectivité à la finitude, la théorie de la connaissance à l'ontologie, la vérité à l'être.
Certes, il faudra commencer par transformer la notion traditionnelle du monde, mais ce procédé n'aura rien d'arbitraire. Ce que Heidegger va mettre à la place de la conception habituelle du monde, c'est quelque chose qui rend celle-ci possible. procédé de justification qui tient lieu de preuve. Le phénomène du monde, tel que Heidegger le décrit rejoindra ou expliquera l'opinion classique qui ne part pas toujours de phénomènes initiaux ni authentiques.
Pour la conscience commune, le monde équivaut à l'ensemble des choses que découvre la connaissance. Notion ontique et dérivée. En effet, les choses, si l'on s'en tient à la signification
concrète de leur apparition pour nous, sont dans le monde. Toute apparition d'une chose particulière suppose le monde. C'est à partir d'une ambiance que les choses nous sollicitent.
Quelle signification donner à cette référence au monde que l'analyse phénoménologique ne doit pas laisser hors de considération ni effacer ? Elle se révèle, à une première analyse, comme
étroitement liée avec le Dasein : l' "ambiance", ce en quoi le Dasein vit, "notre monde", le "monde d'une époque, d'un artiste" etc. Cela nous invite à chercher dans un mode
d'existence du Dasein lui-même le phénomène du monde qui apparaîtra ainsi comme structure ontologique. [...] L'ambiance du monde ambiant n'est pas la spatialité nue et abstraite
du monde, mais sa référence à l'existence du Dasein. C'est un être caractérisé par un engagement essentiel dans un monde, qui peut découvrir un fait tel que l'ambiance à partir duquel une
notion infiniment plus pauvre comme l'espace, acquiert un sens.[...]
Partons donc du monde ambiant pour en déterminer l'ambiance, pour décrire la "mondanité du monde" selon l'expression de Heidegger. les choses au milieu desquelles le Dasein existe sont, avant tout, objets de soins, de sollicitude ; elles s'offrent à la main, invitent au maniement. Elles servent à quelque chose : des haches pour fendre du bois, des marteaux pour marteler le fer, des poignées pour ouvrir des portes, des maisons pour nous abriter etc. Ce sont, au sens très large du terme des ustensiles.
Quel est leur mode d'être ? L'être de l'ustensile ne s'identifie pas avec celui d'un simple objet matériel se révélant à la perception ou à la science. La contemplation ne saurait saisir l'ustensile en tant que tel. "Le regard purement contemplatif, quelque pénétrant qu'il soit, jeté sur l'aspect de telle ou telle chose ne saurait nous découvrir un ustensile " (Sein und Zeit p69). C'est par l'usage, par le maniement que nous accédons à lui d'une manière adéquate et entièrement originale. - Mais non seulement le maniement accède d'une manière originale aux objets, il y accède d'une manière originelle : il n'est pas consécutif à une représentation. C'est par cela surtout que Heidegger s'oppose à l'opinion courante - opinion que Husserl partage encore - : avant de manier, il faut se représenter ce qu'on manie.
Les ustensiles sont donc des objets que le Dasein découvre par un mode déterminé de son existence : le maniement. Ils ne sont donc pas de simples choses. Le maniement est, en quelque
manière, l'effectuation de leur être. Il détermine non pas ce qu'ils sont, mais la manière dont ils rencontrent le Dasein, dont ils sont. L'être des ustensiles, c'est
la maniabilité. Et c'est précisément parce que le maniement n'est pas une simple présence sur laquelle se grefferait une nouvelle propriété. Elle est entièrement irréductible
et originelle.
[...]
Quelle est la structure de la maniabilité ? Elle est essentiellement constituée par le "renvoi". L'ustensile est "en vue de" quelque chose. C'est pourquoi ce n'est pas un être
séparé, mais toujours en cohésion avec d'autres ustensiles. Il appartient même à son mode d'être de céder le pas à la totalité de l'œuvre par rapport à laquelle il est. L'ustensile est
parfaitement dans son rôle - et la maniabilité caractérise son être en soi - uniquement quand cette maniabilité n'est pas explicite, mais se retire dans un arrière-fond et que l'ustensile est
compris à partir de l'œuvre. - Cette œuvre à son tour est un ustensile : le soulier est pour être porté, la montre pour indiquer l'heure. Mais, d'autre part, la fabrication de
l'œuvre est une utilisation de quelque chose en vue de quelque chose. Le maniable renvoie donc aux matériaux. Nous découvrons ainsi à partir de l'ustensile, la nature, les forêts, les eaux, les
montagnes, les métaux, le vent etc. La Nature découverte de la sorte est toute relative au maniement : "matières premières". Nous n'avons pas de forêts, mais du bois, les eaux sont de la
houille blanche ou des moyens de transport, la montagne est la carrière, le vent est vent en poupe. Enfin l'œuvre est faite non seulement en vue de quelque chose, mais aussi pour
quelqu'un. La fabrication s'oriente sur le consommateur ; les hommes en tant que "consommateurs" se révèlent avec le maniable et, avec eux, la vie publique et tout l'ensemble des
institutions, tout l'attirail de la vie publique.[...]
L'existence du Dasein consiste à exister en vue de soi-même. Cela veut aussi dire que le Dasein comprend son existence. Le Dasein comprend donc dores et déjà cet "en vue de soi-même"
qui constitue son existence. C'est par rapport à cet "en vue de soi-même" où le Dasein est engagé dans son existence et par rapport auquel peut se faire une rencontre du maniable.
[...]
En résumé, être, pour le Dasein, c'est comprendre l'être. Comprendre l'être, c'est exister de telle sorte qu' "il y va, dans l'existence, de cette existence même". "Il y va de
l'existence même" - c'est être-dans-le-monde ou être-là. Être là - c'est se transcender. Tout le paradoxe de cette structure où l'existence en vue de soi-même se présente comme essentiellement
extatique - est le paradoxe même de l'existence et du temps. Mais pour le voir encore mieux il nous faut pousser plus loin l'Analytique du Dasein, en développant la structure
de la transcendance.
"Être-dans-le-monde" est un mode d'existence dynamique. Dynamique dans un sens très précis. Il s'agit de la dynamis, de la possibilité. Non point de la possibilité au sens logique et négatif en
tant qu' "absence de contradiction" (possibilité vide) ; mais de la possibilité concrète et positive, de celle qu'on exprime en disant qu'on peut ceci ou cela, qu'on a des possibilités
envers lesquelles on est libre. Le règne des ustensiles que nous découvrons dans le monde, ces ustensiles utilisables et propres à quelque chose, ont trait à nos possibilités - saisies ou
manquées - de les manier. Possibilités, rendues elles-mêmes possibles par la possibilité fondamentale d'être-dans-le-monde, c'est-à-dire d'exister en vue de cette existence même. Ce caractère
dynamique de l'existence, en constitue le paradoxe fondamental : l'existence est faite de possibilités, lesquelles cependant, précisément en tant que possibilités, s'en distinguent en la
devançant. L'existence se devance elle-même.
[..]
Pour traduire l'intimité de ce rapport entre le Dasein et ses possibilités, nous pouvons dire qu'il se caractérise, non pas par le fait d'avoir des possibilités, mais d'être
ses possibilités ; structure qui dans le monde des choses serait inconcevable et qui détermine positivement l'existence du Dasein. Etre-dans-le-monde, c'est être ses possibilités.[...]
Qu'est-ce qu'être ses possibilités ?
Être ses possibilités, c'est les comprendre. [...]
Mais cela ne signifie pas un retour à la notion de conscience interne (même si l'on distingue celle-ci de la notion de perception interne, entendue comme réflexion introspective et où, de toute
évidence, la structure sujet-objet se retrouve). L'originalité de la conception heideggerienne de l'existence par rapport à l'idée traditionnelle de conscience interne consiste en ce que ce
savoir de soi-même, cette illumination interne - cette compréhension - non seulement n'admet plus la structure sujet-objet, mais n'a plus rien de théorique. Ce n'est pas une
prise de conscience, une constatation pure et simple de ce qu'on est, constatation capable de mesurer notre pouvoir sur nous-même, cette compréhension c'est le dynamisme
même de cette existence, c'est ce pouvoir même sur soi. Et dans ce sens la compréhension constitue le mode dont l'existence est ses possibilités : ce qui était prise de conscience
devient prise tout court et, par là, l'événement de l'existence même. a la place de la conscience de la philosophie traditionnelle, laquelle, en tant qu'elle prend conscience reste
sereine et contemplative, extérieure au destin et à l'histoire de l'homme concret dont elle prend conscience, Heidegger introduit la notion du Dasein comprenant ses possibilités, mais
qui, en tant que comprenant, fait ipso facto son destin, son existence ici-bas. [...]
Comment s'articule le pouvoir en tant que compréhension du possible ? Comment le Dasein est-il ici-bas ?
Le Dasein se comprend dans une certaine disposition affective. Le Dasein se tient ici-bas déjà disposé d'une façon déterminée. Il s'agit de ce phénomène, à première vue banal que la psychologie classique vise en insistant sur la tonalité ou la couleur affective qui se mêle à tout état de conscience : la bonne ou la mauvaise humeur, la joie, l'ennui, la peur etc. Pour Heidegger, ces dispositions ne sont pas des états, mais des modes de se comprendre c'est-à-dire, puisque cela ne fait qu'un, d'être-là.
La disposition affective qui ne se détache pas de la compréhension - par laquelle la compréhension existe - nous révèle le fait que le Dasein est voué à ses possibilités que son "ici-bas" s'impose à lui. Elle n'est pas le symbole, ni le symptôme, ni l'index de cette situation - elle est cette situation ; la description de l'affectivité n'en prouve pas la réalité, mais en fournit l'analyse. En existant le Dasein est dores et déjà jeté au milieu de ses possibilités et non pas placé devant elles. Il en a d'ores et déjà saisi ou manqué. Heidegger fixe par le terme de Geworfenheit ce fait d'être jeté et de se débattre au milieu de ses possibilités et d'y être abandonné. Nous le traduirons par le mot de déreliction. La déreliction est la source et le fondement nécessaire de l'affectivité. L'affectivité n'est possible que là où l'existence est livrée à son propre destin.
La déreliction, l'abandon aux possibilités imposées, donne à l'existence humaine un caractère de fait dans un sens très fort et très dramatique du terme : c'est un fait qui se comprend comme tel par son effectivité. Les faits empiriques de la science s'imposent à un esprit ; mais pour être constatés comme faits, il faut au préalable qu'une situation telle que l'effectivité soit possible. Elle est accomplie par une Dasein qui existe son Da, son ici-bas, qui est jeté dans le monde. Avoir été jeté dans le monde, abandonné et livré à soi-même, voilà la description ontologique du fait. L'existence humaine se définit pour Heidegger par cette "effectivité" ou "facticité". La compréhension et l'interprétation de cette effectivité, c'est l'ontologie analytique du Dasein elle-même. c'est pourquoi Heidegger et ses disciples définissent l'ontologie comme "Herméneutique de la facticité".
Si la compréhension des possibilités par le Dasein se fait dans sa dérilection, en tant que compréhension du possible, le Dasein existe dans une propension au delà de la situation imposée. d'ores et déjà le Dasein est au delà de soi-même. Être ainsi au delà de soi, - être ses possibilités - n'est pas contempler cet au-delà comme un objet, choisir entre deux possibilités comme entre deux routes qui se croisent au carrefour. ce serait enlever à la possibilité son caractère de possibilité que de la placer devant un plan établi d'avance où elle serait déjà implicitement réalisée. La possibilité est la projection du Dasein lui-même de par son existence, l'élan vers ce qui n'est pas encore. Heidegger fixe ce mouvement par le terme Entwurf - projet, esquisse. Dans la déreliction, et sans s'affranchir de la fatalité de cette déreliction, le Dasein par sa compréhension est au delà de soi.[...]
Le Dasein comprenant ses possibilités par l'existence - est à la fois le Dasein se comprenant soi-même et découvrant les ustensiles dans le monde. en effet, la possibilité initiale du Dasein d'être en vue de soi-même conditionne le maniement des ustensiles. seulement au lieu de se comprendre dans sa possibilité fondamentale d'être-dans-le-monde, c'est-à-dire - comme nous le savons déjà - dans sa possibilité d'être en vue de soi-même, tout livré au souci angoissé de sa propre finitude, le Dasein fuit ce mode authentique de se comprendre ; il se disperse en compréhensions des possibilités secondaires que la possibilité fondamentale, implicitement toujours comprise, mais jamais explicite rend seule possible. Le Dasein se comprend à partir des possibilités relatives aux ustensiles, à partir des êtres intérieurs au monde. C'est le phénomène de la chute, troisième caractère de l'existence à côté de la déreliction et du projet. La chute, dont il faut éloigner tout souvenir moral ou théologique, est un mode d'existence du Dasein fuyant son existence authentique pour retomber dans la vie quotidienne. Il ne se comprend pas dans sa personnalité authentique, mais en partant des objets qu'il manie : il est ce qu'il faut, il se comprend à partir de sa profession, de son rôle social. Le Dasein déchu se perd dans les choses et ne connaît d'autre personnalité que l'on, le tout le monde. Il se comprend - et ce terme signifie toujours qu'il est ses possibilités - dans un optimisme qui masque sa fuite devant l'angoisse, c'est-à-dire devant une compréhension authentique de soi.
On retrouve toutes les structures de la compréhension sous une forme altérée et déchue, chez le Dasein tombé dans la "vie quotidienne". La parole qui, pour Heidegger, se rattache à la
compréhension et sue le Dasein authentique possède sous la modalité du silence - devient la parlote et le verbiage introduisant l'équivoque dans l'existence.
L'analytique du Dasein possède donc une forme parallèle - et une bonne partie de Sein und Zeit s'en occupe - l'analytique du Dasein déchu et plongé dans la vie
quotidienne.
[...]
Dans la manière dont Heidegger développe sa pensée, la description du Dasein quotidien occupe une très grande place et les multiples pages qui y sont consacrées sont d'une grande beauté, d'une rare perfection d'analyse. Nous nous sommes bornés à de brèves remarques, mais il nous faut dès maintenant expliquer l'importance que Heidegger leur attribue, car elle tient à l'essence même de son ontologisme.
Nos développements antérieurs nous ont rendu familière l'idée que l'existence de l'homme est comprise de par cette existence elle-même et non pas par un acte de contemplation, s'ajoutant à
l'existence. Si la philosophie est une compréhension de l'être - et si la compréhension de l'être ne peut se faire que par la compréhension de l'existence qui est dévoilement de l'être - et si
la compréhension de l'existence est une possibilité de cette existence même - la philosophie ne se fait pas in abstracto, mais ne se trouve possible que comme possibilité concrète
d'une existence. Faire de la philosophie équivaut donc à un mode fondamental de l'existence du Dasein. Mais dès lors la philosophie est une possibilité finie, déterminée par la déreliction, le
projet-esquisse et la chute, par la situation concrète de l'existence philosophante. Or, si c'est dans l'état de chute que nous nous comprenons habituellement, toutes les catégories à l'aide
desquelles nous nous efforçons à saisir le Dasein sont empruntées au monde des choses. La réification de l'homme, l'absence du problème même concernant la signification de la
subjectivité du sujet - tout cela ne forme pas une contingente erreur due à la maladresse de tel ou tel philosophe : tout cela vient de la chute, de la situation même du Dasein philosophant
installé dans la vie quotidienne. Mais c'est aussi pour cela que l'analytique du Dasein, appelée à esquisser la possibilité authentique de l'existence consiste, avant tout,
à remonter la pente et, en premier lieu, à éclairer ontologiquement la situation même de la chute où le Dasein est initialement plongé. D'ailleurs, cette tendance vers la compréhension
authentique de soi-même - c'est-à-dire vers un mode d'existence authentique - ne vient pas d'un scrupule abstrait et intellectuel, mais se manifeste sous forme d'appel qu'entend le Dasein déchu
et dispersé dans les choses et qui équivaut pour Heidegger au phénomène originel de la "conscience morale"[2].
Ainsi s'explique l'importance et la nécessité des analyses de "l'existence quotidienne" ; le Dasein est d'ores et déjà déchu et la philosophie, en tant que possibilité finie, part de la vie
quotidienne. [...]
En résumé, l'existence du Dasein consistant à comprendre l'être, apparue comme "être-dans-le-monde", se précise comme existence comprenant dans l'état de déreliction sa possibilité
fondamentale d'exister ; comprenant une possibilité esquissée de par cette existence même, mais d'une compréhension d'ores et déjà glissée vers les possibilités de la "vie quotidienne", d'ores
et déjà égarée dans les choses.
[...]
Quelle est donc la compréhension hors rang qui saisit le Dasein comme fait par excellence et qui à la fois accomplit cette effectivité ?
Cette compréhension est l'angoisse.
Toute compréhension se fait dans une disposition affective. L'affectivité est la marque même de l'engagement du Dasein dans son existence, de son effectivité. Ce qui caractérise l'affectivité, c'est une double "intention" : la joie, la peur, la tristesse etc. se dirige sur un objet se trouvant dans le monde, objet de la joie, de la peur, de la tristesse, mais aussi sur soi-même, sur celui "pour qui" on est attristé, joyeux ou effrayé. Ce retour sur soi transparaît d'ailleurs dans la forme réfléchie des verbes qui expriment les états affectifs - se réjouir, s'effrayer, s'attrister.
L'angoisse qui présente la même structure, offre cependant une particularité qui la place à part parmi les états affectifs.
Il faut d'abord la distinguer de la peur. Celui "pour qui" on a peur, c'est soi-même, c'est le Dasein atteint et menacé dans son "être dans la monde" ; par contre l'objet de la peur, nous le rencontrons dans le monde à titre d'être déterminé. Il en est autrement de l'angoisse : l'objet angoissant ne se trouve pas à l'intérieur du monde, comme un "quelque chose de menaçant", à l'égard duquel il y aurait à prendre tel ou tel parti. L'objet de l'angoisse reste entièrement indéterminé. Indétermination n'ayant rien de purement négatif : spécifique et originale, elle nous révèle une sorte d'indifférence qu'ont pour le Dasein angoissé tous les objets qu'il manie habituellement. L'angoisse est une manière d'être où la non-importance, l'insignifiance, le néant de tous les objets intra-mondains devient accessible au Dasein. Cela ne veut pas dire que l'angoisse nous serve de signe d'insignifiance des choses, ni que nous déduisions cette insignifiance à partir du fait de l'angoisse, ni que nous éprouvions l'angoisse après avoir pris connaissance de cette non-importance des choses. C'est l'angoisse elle-même qui révèle, comprend cette insignifiance. Et, corrélativement, cette insignifiance ne se révèle pas comme quelque chose d'inoffensif, espèce de négation théorique et théoriquement concevable ; elle est essentiellement angoissante et, par conséquent fait partie du domaine du Dasein, est quelque chose d'humain.
Mais avec les objets "intramondains" sombrés dans le néant, le Dasein angoissé ne perd pas sa constitution d'être-dans-le-monde. Bien au contraire, l'angoisse ramène le Dasein au monde en tant que monde - à la possibilité d'être en vue de soi-même - elle ne l'arrache qu'au monde en tant qu'ensemble de choses, des ustensiles maniables. Dans l'angoisse le Dasein se comprend d'une manière authentique ramené qu'il est à la possibilité nue de son existence, à son effectivité pure et simple vidée de tout contenu, néant de toute chose. C'est cette effectivité de l'être-dans-le-monde, du Da pur et simple, qui est l'objet de l'angoisse ce qui menace.
L'objet de l'angoisse (le Wovor) s'identifie donc avec son "pour qui" (le Worum) : c'est l'être-dans-le-monde. En faisant disparaître les choses intra-mondaines l'angoisse rend impossible la compréhension de soi-même à partir des possibilités ayant trait à ces objets, et elle amène ainsi le Dasein à se comprendre à partir de soi-même elle le ramène à soi-même. L'angoisse, en ramenant l'existence à elle-même, la sauve de sa dispersion dans les choses et lui révèle sa possibilité d'exister d'une manière particulièrement aiguë comme être-dans-le-monde. Elle doit donc constituer la situation où se ramasse en unité la totalité des structures ontologiques du Dasein.
Mais l'angoisse est compréhension. Elle comprend d'une manière exceptionnelle la possibilité d'exister authentique. Cette possibilité d'exister, Heidegger la fixe par le terme de souci. Le souci angoissé doit fournir la condition ontologique de l'unité de la structure du Dasein.
En tant qu'angoissé, le souci est une compréhension. Il comprend sa possibilité fondamentale d'être dans le monde. En esquissant cette possibilité, il est au-delà-de-soi. Non pas en rapport avec les objets, mais avec sa propre possibilité d'exister. Le rapport avec l'objet extérieur, sous sa forme initiale de maniement, se trouve lui-même possible grâce à l'anticipation du souci qui est en vue de soi, c'est-à-dire qui est-dans-le-monde.
D'autre part, la possibilité comprise par l'angoisse, l'être dans le monde, se révèle dans l'isolement et l'abandon où le Dasein est livré à cette possibilité. Le souci comprend sa
possibilité en tant que possibilité où l'on est d'ores et déjà jeté. Le projet-esquisse et la déreliction - l'être-au-delà-de-soi et l'être d'ores et déjà dans sont
concrètement réunis dans le souci compris par l'angoisse.
[...]
La formule totale exprimant le souci se compose donc de ces trois éléments : être-au-delà de soi - avoir d'ores et déjà été dans le monde - être-auprès des choses. Leur unité n'est pas celle
d'une proposition qu'on pourrait toujours établir arbitrairement, mais celle du phénomène concret du souci révélé par l'angoisse.
C'est même là un excellent exemple du mode de penser heideggerien. Il ne s'agit pas de réunir des concepts par une synthèse pensée, mais de trouver un mode d'existence qui les comprend, c'est-à-dire qui saisit en existant les possibilités - d'être qu'ils reflètent.
La philosophie intellectualiste - empiriste ou rationaliste - cherchait à connaître l'homme, mais elle s'approchait du concept de l'homme, en laissant de côté l'effectivité de l'existence humaine et le sens de cette effectivité. Les empiristes, tout en parlant des hommes réels, passaient également à côté de cette effectivité : l'intellectualisme ne saurait se trouver que devant le fait. Il lui manque la notion heideggerienne de l'existence et de la compréhension, d'une connaissance qui se fait de par l'existence même. Cette dernière rend possible la fameuse "introspection", mais en est bien distincte, car l'introspection est déjà intellectualiste. Elle contemple un objet distinct d'elle. Heidegger apporte l'idée d'une compréhension dont l'oeuvre n'est pas distincte de l'effectuation et de l'effectivité même du fait. Par là il a pu atteindre dans le fait de l'homme non pas l' "étranger", l'objet que révèle l'introspection des psychologues, mais l'existence effective se comprenant de par son effectivité.
C'est cette compréhension de l'existence qu'il a essayé de faire parler. Nous en avons essayé de résumer les premières articulations. Déjà le fait que les structures étudiées sont des "modes
d'exister" et non pas des propriétés, nous fait deviner leur parenté avec le temps qui n'est pas un étant mais l'être. Et déjà les expressions comme "d'ores et déjà", "au delà de" et
"auprès de" - chargées du sens fort qu'elles empruntent au souci - nous laissent entrevoir la racine ontologique de ce qu'on appelle dans la vie quotidienne - plongée dans un temps banalisé et
"inoffensif" - passé, avenir, présent.
Il faut signaler qu'ensuite Lévinas, dans sa lecture philosophique de la Bible, introduira la préséance de l'Autre (Le prochain, c'est précisément ce qui a un sens "immédiatement" avant qu'on
le lui prête... Nous avons appelé visage l'auto-signifiance par excellence... La proximité n'est pas une intentionalité) mais aussi du langage (le premier mot dit le dire lui-même...
l'événement éthique de la communication que toute transmission de messages suppose), de la nomination (comme Lacan) dès lors que toute vérité historique implique la structure narrative du
langage avec pour conséquence phénoménologique : Tout phénomène est discours ou fragment de discours. Dès lors, la pensée ne peut atteindre l'individuel que par le détour de l'universel.
Voir aussi le site Lévinas (en anglais)
Dans sa Théologie politique de 1922, Carl Schmitt identifiait l'essence du pouvoir à la décision absolue, sans raison ni justification, la décision pure qui n'avait de sens qu'en elle-même, par elle-même. La dissolution du pouvoir commençait lorsque l'autorité, censée l'incarner, se laissait embobiner par les palabres juridiques et démocratiques et cherchait des motifs raisonnables à ses actions. Car, dès lors, le pouvoir était bridé par l'idée du Bien, et l'autorité se liquidait dans la simple application d'une rationalité qui la régissait d'en haut. Or la décision ne doit être précédée par rien, car elle émane de la toute puissance de la souveraineté absolue. Sans fondement, elle est au fondement de tout. De même qu'elle naît sans raison, elle doit être obéie sans raison. On reconnaît là la conception absolutiste de la monarchie de droit divin qui conçoit le pouvoir politique comme l'émanation terrestre de la puissance divine de création ex nihilo. L'essence du pouvoir réside dans l'abîme insondable de la décision du chef, seule à même de sortir de la cacophonie de la démocratie représentative et d'imposer la voix, une voix. Aussi l'état d'exception était-il la traduction politique de ce miracle de la décision.
Non content de vouloir rétablir la transcendance et les valeurs soi-disant ancrées en elles, en re-affirmant la radicalité de la religion, face à la tolérance molle et sans passion de la morale laïque (voir le discours devant le Crif), le président Sarkozy se révèle de plus en plus comme un farouche partisan du décisionnisme politique qu'encensait Schmitt et qui lui fit applaudir l'arrivée de Hitler au pouvoir. La plupart des décisions politiques qu'il a prises récemment, en voulant contrer «l'immobilisme» des années Chirac, relève de l'arbitraire le plus pur de la puissance. Ses conseillers et ministres eux-mêmes découvrent post festum les décisions et doivent les commenter à chaud sans préparation : «je décide, vous exécutez». Même les décisions les plus surprenantes, voire absurdes, prises sans concertation ni réflexion (suppression de la publicité sur les chaînes publiques, parrainage d'un des 11 000 enfants juifs morts en déportation par un élève du primaire, etc.), doivent être mises en pratique dans les plus brefs délais par des ministres aux ordres qui font le gros dos et s'interrogent.
L'activisme tous azimuts de Sarkozy ne relève donc pas seulement de son bougisme quasi pathologique, mais de la conception même qu'il se fait du pouvoir : l'émanation immotivée de la puissance. Le mal est donc plus profond. Il ne s'agit pas là seulement d'un reflet de l'époque et de sa vitesse, mais, plus sournoisement, d'une expression d'un absolutisme qui déguise son nom derrière une flopée de sondages consultatifs (la présidence monarchique, où le principe réside dans l'Un et émane de l'Un).
On comprend mieux la réaction violente de Sarkozy à la question de Laurent Joffrin lors de la présentation des vœux présidentiels de janvier sur une possible dérive monarchiste du pouvoir. Elle avait touché la corde sensible. Ce décisionnisme soulève ainsi les faiblesses de notre démocratie soit qui s'enlise dans une démagogie d'opinions où la décision compte pour rien, puisqu'elle est fondée sur ce que souhaiterait la majorité sondée, soit qui, par un phénomène sauvage de compensation, exalte la décision absolue de l'autorité. C'est que la décision est écrasée entre les deux (mauvais) infinis de l'absence de raison. Elle est prise sans délibération, dans la résolution pure de l'action, et elle s'applique elle-même sans explication, dans l'obéissance servile. Et comme toute décision sans raison, elle s'entête au déni même de la réalité qui proteste et résiste. C'est que, pour ne pas perdre la face, le pouvoir doit maintenir le caractère immotivé de la décision. Le président n'a pas à se justifier, sa conception du bien public suffit à légitimer une décision prise. Au mépris des protestations des experts et des principaux intéressés, la décision fait valoir la puissance nue du pouvoir.
Avec cette double volonté, affichée dernièrement à grands renforts d'effets d'annonces, de réinscrire la religion dans le débat public comme morale radicale enracinée dans la transcendance absolue (Dieu) - face à la relativité des éthiques immanentes et laïques, et de rétablir le pouvoir de décision sans raison, on peut se demander si, après les monarchies constitutionnelles de Mitterrand et de Chirac, plus soucieuses d'entretenir une cour que d'affirmer leur puissance absolue, Sarkozy ne revient pas à une conception théologico-politique du pouvoir.
On comprend dès lors pourquoi la transcendance lui tient tant à cœur. Il ne s'agit pas simplement d'un facteur d'ordre au sens où, selon sa vision naïve des choses, la religion sert à donner un sens à l'existence et à discipliner les passions, mais un facteur de puissance. Le flirt avec Dieu s'expliquerait ainsi par la volonté de retrouver le cœur même du dispositif théologico-politique : la décision souveraine de l'autorité. Mais on pourrait s'interroger sur l'horizon même de ce décisionnisme. Car la décision elle-même ne supporte pas l'interrogation (ce pinaillage rationaliste qui cherche l'universel). Elle ne sait pas elle-même ni à cause de quoi ni en vue de quoi elle agit. Un autre partisan du décisionnisme existentiel et politique, Martin Heidegger, avait insisté dans les années 20 sur ce caractère abyssal de la décision. La décision se fondait sur la nullité de tout fondement, de sorte que son caractère monarchique était aussi anarchiste. C'est parce qu'elle est sans principe, qu'elle est le seul et unique principe qui vaille. Or, comme les étudiants de Heidegger qui se moquaient de cette fascination de leur professeur pour la résolution pure et la décision sans appel, on pourrait dire : le Dasein de Sarkozy est résolu, très résolu même, mais il ne sait pas à quoi.
Heidegger parle de la fin de la philosophie comme en fait la fin de la philosophie métaphysique et dialectique (bref de la pensée académique par genre et non par nuance), dans une conférence de 1964 et dans l'entretien que vous avons retranscrit et que vous retrouverez en vidéo ici : http://www.youtube.com/watch?v=P57WVtHhxMM&eurl=
(à partir de la première minute voici le texte retranscrit) :
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![[Oedipe.org]](http://www.oedipe.org/img/oe.gif)
Des psychanalystes répondent à vos questions', CAPTION,'Permanence téléphonique');" onmouseout="document.images['permanence'].src ='http://www.oedipe.org/img/phone.gif';return nd();"
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| Vous pouvez joindre par téléphone: |
Les psychanalystes dont les coordonnées figurent sur cette page acceptent de répondre en
leur nom aux questions qui leur sont posées concernant la psychanalyse. Ils peuvent également fournir à leurs interlocuteurs des informations concernant le site oedipe. Les réponses
qu’ils fournissent, sans prétendre à une impossible neutralité, se veulent non partisanes et aussi complètes que possible. Elles sont fonction du rapport de chacun au mouvement
psychanalytique et à son histoire,ainsi que des modalités par lesquelles ils ou elles l'ont rejoint.
La règle posée par principe est le renvoi vers les sites ressources : Associations psychanalytiques, lieux de soins, bibliothèques, sites internet etc… Un essai de réponse raisonnée autant que personnalisée est l’objectif fixé. Il peut conduire à un second appel vers un autre interlocuteur.
Une réflexion et une mise en commun entre les analystes confrontés à cette expérience a lieu régulièrement
Si la discrétion est de mise entre nous, c’est sur la base d’une confiance mutuelle que nous réfléchissons ensemble sur les questions qui nous ont été posées et sur la façon dont nous y avons répondu. S’ils le souhaitent, nos interlocuteurs peuvent rester anonymes et dans le cas contraire nous ne ferons pas état de leur appel publiquement,sans écarter la possibilité d’une référence non nominative au sein d’une publication éventuelle.
Les analysants ou les patients en psychothérapie analytique seront invités à poser les questions concernant leur propre cure à leur analyste.
Nous savons bien cependant que sous couvert de psychanalyse toutes les dérives sont possibles. Ainsi les passages à l’actes de caractère sexuel ne sauraient être cautionnés. S’il ne nous appartient pas d’émettre le moindre jugement sur une donnée de caractère privé, chacun doit savoir que la praxis analytique, tout en pouvant être entendue comme une érotologie exclut tout passage à l’acte de cette nature au sein de la cure.
Marie-claude Labadie
Le jeudi matin de 10h a 12h au: 06 16 03 89 25
Géraldine Philippe
Le Mercredi de 14h à 16h.au: 06 08 83 17 53
Joseph Gazengel
Le Vendredi de 9h 30 à 11h 30 au : tel :01 48 83 93 18
Frédéric Rousseau
le samedi de 8 H 30 à 10 H 30 sur le 06 80 00 40 31
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