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Ecosia : Le Moteur De Recherch

29 mars 2008 6 29 /03 /mars /2008 12:18
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DominiqueGiraudet - dans penser
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29 mars 2008 6 29 /03 /mars /2008 11:07
 

PHILOSOPHIES ET RELIGIONS > NON-DUALITÉ


par Claire Mercier
Collection non-dualité : à paraître début avril 2008
J'espère que vous allez mourir bientôt
Richard Sylvester

"L'idée fausse la plus commune au sujet de la libération est que c'est quelque chose qu'un individu peut obtenir."

J'espère que vous allez mourir bientôt Mots sur la Non-Dualité et la Libération
Richard Sylvester
Traduit de l'anglais par Laya Jakubowicz

"Dans la libération il est vu que tous les phénomènes surgissent simplement dans la conscience, sans personne pour les négocier. Le but, la religion et les chemins du développement spirituel, tout perd sa signification quand on voit qu'il n'y a personne qui fait de choix."
"L'idée fausse la plus commune au sujet de la libération est que c'est quelque chose qu'un individu peut obtenir. Mais la libération est une perte - la perte du sens qu'il y a jamais eu un individu séparé qui puisse choisir de faire quelque chose afin de provoquer la libération. Quand on voit qu'il n'y a aucune séparation, le sens de la vulnérabilité et les craintes qui nous attachent à l'individuel tombent… alors la vie est simplement vécue et la relaxation s'installe. On se sent à l'aise avec ce qui arrive et c'en est fini de vouloir s'approprier quoi que ce soit."

 

Extrait de J'espère que vous allez mourir bientôt.

Richard Sylvester est psychologue, thérapeute et conférencier humaniste. Pendant trente ans il s'est engagé dans une variété "de pratiques spirituelles" tout en s'exerçant également dans des techniques psychothérapeutiques et l'enseignement. En 2002 Richard a rencontré Tony Parsons et, comme il l'écrit dans J'espère que vous allez mourir bientôt, "c'était la fin de ce que j'avais pensé être ma vie". Là se produisent alors deux événements qu'il décrit dans son livre comme « éveil » et « libération ».

Richard vit dans une ville de province dans le sud-est de l'Angleterre. Il anime des réunions sur la non-dualité à Londres et dans d'autres endroits.

 

La description que Richard fait de ce qui a été vu dans la libération est à la fois éloquent et terre à terre. Son expression directe, sans détour et concise permet de se reconnaître et parle directement à cela qui sait au delà de cela qui cherche."

 

Tony Parsons - auteur de The Open Secret.

 

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DominiqueGiraudet - dans penser
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28 mars 2008 5 28 /03 /mars /2008 20:26
 
 
Le cas Derrida
de Safaa Fathy
Editions Montparnasse 2008 /  25  € - 163.75 ffr.
Durée DVD 151 mn.
Classification : Tous publics

Sortie DVD : Mars 2008

Version : DVD 9, Zone 2
Format vidéo : PAL
Format image : Couleurs, 4/3
Format audio : Mono
Sous-titres : Aucun


Les Films :
- D'ailleurs Derrida de Safaa Fathy (68mn)
- Nom à la mer de Safaa Fathy (29 mn)
- De tout coeur de Safaa Fathy (54 mn)

L'auteur du compte rendu : Scénariste, cinéaste, Yannick Rolandeau est l’auteur de Le Cinéma de Woody Allen(Aléas) et collabore à la revue littéraire L'Atelier du roman(Flammarion-Boréal) où écrivent, entre autres, des personnalités comme Milan Kundera, Benoît Duteurtre et Arrabal.

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Jacques Derrida est né le 15 juillet 1930 à El Biar (Algérie). D'origine juive et sarde, il subit la répression liée aux évènements de la fin des années 1930. A cette époque, il lit des philosophes et écrivains comme Jean-Jacques Rousseau, Friedrich Nietzsche, André Gide et Albert Camus. Après trois années de classes préparatoires littéraires au lycée Louis-le-Grand à Paris, il entre à l'ENS en 1952 où il découvre Kierkegaard et Martin Heidegger. En 1959, il enseigne au lycée du Mans et est invité à la première décade de Cerisy. En 1965, il est professeur de philosophie à Normale Sup où il occupe la fonction de «caïman», c'est-à-dire de directeur d'étude, avec Louis Althusser. Sa participation au colloque de Baltimore à l'Université Johns Hopkins marque le début de ses voyages aux États-Unis. En 1967, ses trois premiers livres sont publiés : De la grammatologie (1967, Éditions de Minuit), La Voix et le phénomène (1967, PUF), L'Ecriture et la différence(1967, Seuil). Viendront plus tard La Dissémination (1972, Seuil), Heidegger et la question (1990, Flammarion), Spectres de Marx(1993, Galilée). Il côtoie régulièrement Maurice Blanchot et s'associe à Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe et Sarah Kofman.

En 1978, Jacques Derrida lance les États généraux de la philosophie à la Sorbonne. Il s'implique dans des actions politiques. En 1981, il fonde l'association Jean-Hus avec Jean-Pierre Vernant, qui aide les intellectuels tchèques dissidents. Il sera arrêté et emprisonné à Prague. Il fonde le Collège international de philosophie en 1983. À partir de 1984, il est directeur d'études à l'EHESS. En 1995, Jacques Derrida est membre du comité de soutien à Lionel Jospin et refuse ensuite de l'être en 2002, en raison du jugement qu'il porte sur la politique du gouvernement socialiste sur l'immigration. Il meurt le 9 octobre 2004 à Paris.

Jacques Derrida bénéficie d'une reconnaissance des deux côtés de l'Atlantique, qui va bien au-delà du monde universitaire. C'est aux États-Unis qu'il connaîtra la plus grande audience. Il est très controversé et nombre de philosophes se sont élevés contre le doctorat honoris causa que lui a décerné l'Université de Cambridge en 1992, lui reprochant une «inadéquation aux standards de clarté et de rigueur». Il a développé la méthode de la déconstruction. Cette pratique d'analyse textuelle est employée pour décortiquer de nombreux écrits (philosophie, littérature, journaux), afin de révéler leurs décalages et confusions de sens, par le moyen d'une lecture se focalisant sur les postulats sous-entendus et les omissions dévoilées par le texte lui-même. Ce concept est assimilé à la philosophie postmoderne. Jacques Derrida entendait que la signification d'un texte donné est le résultat de la différence entre les mots employés, plutôt que de la référence aux choses qu'ils représentent ; il s'agit d'une différence active, qui travaille en creux le sens de chacun des mots qu'elle oppose. Pour marquer le caractère actif de cette différence, Derrida suggère le terme de différance (combinant «différence» et «différer»). Sa remise en cause de la philosophie occidentale le conduit à déconstruire l'approche phénoménologique.

Le premier film proposé ici, D'ailleurs Derrida, commence par un texte obscur : "Ce qui vient à moi depuis longtemps sous le nom de l'écriture, de la déconstruction, du phallogocentrisme, etc., n'a pas pu ne pas procéder d'une étrange référence à un ailleurs, l'enfance, l'au-delà de la Méditerranée, la culture française, l'Europe finalement. Il s'agit de penser à partir de ce passage de la limite. L'ailleurs, même quand il est très près, c'est toujours l'au-delà d'une limite mais en soi, on a l'ailleurs dans le coeur, on l'a dans le corps. C'est ça que veut dire l'ailleurs, l'ailleurs est ici, si l'ailleurs était ailleurs, ce ne serait pas un ailleurs."

C'est tout le problème d'un tel film qui, non seulement ne rend pas plus compréhensible une telle philosophie, mais renforce le côté obscur et abstrait de celle-ci. C'est aussi l'impression que laisse la lecture de ses oeuvres, pourrait-on dire : son style est dense, pratiquant les jeux de mots. Sa lecture nécessite de nombreuses relectures et il n'est pas sûr que celles-ci soient véritablement efficaces, au point que le philosophe Clément Rosset, sous le pseudonyme de Roger Crémant, dans une chronique au Nouvel Observateuren 1969, intitulée «Discours sur l'écrithure», raillera le style de Derrida. Lors de sa mort, le New York Times, sous la plume de Jonathan Kandell, titrait : "Un théoricien abscons est mort".

Quoi qu'il en soit, nous sommes ici avec Jacques Derrida et ce dernier se promène parmi des paysages algériens et parle de l'écriture, de la perte de l'identité, de l'Algérie, de l'histoire coloniale, du secret, du Nous, de la torture, de la multiplicité des voix, de la spectralité, de son séjour en prison, etc. Mais même à travers tous ces thèmes, il est bien difficile de retracer sa philosophie. Sans doute que certains possèdent les clefs pour comprendre et d'autres non. Peu de fils conducteurs nous sont donnés pour pénétrer cette oeuvre close sur elle-même. Car pour pouvoir juger ou avoir un avis, encore faut-il comprendre ! Si l'auteur ne nous aide guère, on pouvait s'attendre à ce qu'un documentaire sur lui le fasse un peu. Ce ne sera pas le cas. Nous restons en dehors, essayant de rassembler tel ou tel propos sans parvenir à saisir l'ensemble. Et même quand on parvient à réunir quelques fils, le tout reste abstrait et vain.

Le second film, Nom à la mer, est étrange puisqu'il consiste en deux chapitres où Jacques Derrida récite un texte avec des plans fixes sur des bassins en pierre. Certains plans sont accélérés. On a l'impression en vérité d'un documentaire-poème mais auquel on ne comprend strictement rien, sinon qu'on y aligne des mots et des mots. Parfois, on saisit un bout de texte pour se perdre ensuite. Enfin, le troisième film, De tout coeur, est une série de conférences où Jacques Derrida (avec Elisabeth Roudinesco) répond à des étudiants (Librairie Kléber à Strasbourg en 2001), notamment sur le clonage puis avec Jean-Luc Nancy (à Reid Hall, à Paris en février 2000) à propos du motif du coeur.


Yannick Rolandeau
( Mis en ligne le 28/03/2008 )
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DominiqueGiraudet - dans penser
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26 mars 2008 3 26 /03 /mars /2008 10:56

Philippe Cabestan et Françoise Dastur (dir.)

Lectures d’Être et temps
de Martin Heidegger

Le Cercle Herméneutique, « Collection Phéno ». 160 p., 14 × 21,5 cm. ISBN : 978-2-9523847-7-3
Les textes ici réunis sont pour la plupart d’entre eux issus d’une journée consacrée à Être et temps de M. Heidegger. Cette journée fut organisée par l’École Française de Daseinsanalyse, le 18 juin 2007, pour célébrer le quatre-vingtième anniversaire de la publication d’un livre dont on peut dire qu’il a marqué son siècle de la même manière que la Critique de la raison pure l’avait fait pour le dix-huitième et la Phénoménologie de l’esprit pour le dix-neuvième siècle, et qui constitue la source d’inspiration fondamentale de ces maîtres de la Daseinsanalyse médicale que furent Ludwig Binswanger et Medard Boss. Comme on le sait, il s’agit pourtant d’un ouvrage inachevé – puisque ce qui en est seul publié, ce sont les deux premières sections de la première partie, qui devait, comme d’ailleurs la seconde, en comprendre trois – qui s’en tient à l’analyse du Dasein, à laquelle Heidegger procède en vue de la question du rapport que l’être « en général » entretient avec le temps. C’est donc, dans un premier temps, sur les questions de la composition, de la genèse, de l’inachèvement et de la postérité de l’ouvrage, puis dans un deuxième temps, sur la lecture qui a été faite, en particulier dans l’horizon de la psychopathologie, des motifs centraux de l’analyse existentiale, que portent, dans leur diversité de ton et de style, les contributions qui suivent.
Ont collaboré à ce volume : W. Biemel, Ph. Cabestan, J.-F. Courtine, F. Dastur, E. Escoubas, G. Guest et P. Jonckheere
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DominiqueGiraudet - dans penser
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26 mars 2008 3 26 /03 /mars /2008 00:24

Illusion

Titre : L’illusion d’un renouveau religieux

Auteur : Didier Moulinier

Source : Yvon Brès, "L'avenir du judéo-christianisme, ou : la religion dans les limites de la simple illusion", in Revue Philosophique, n°4-2001 et n°1-2002.

Auteur(s) cité(s) : Kant, Freud, Yvon Brès

Jusqu'à présent, il n'y avait guère que les psychanalystes pour nous entretenir d'un avenir de la religion, spécialement en terme d'illusion : Freud, comme on sait, lequel espérait une émancipation, et Lacan, qui nous en promettait à revendre. Quant aux philosophes contemporains, on les voyait surtout déconstruire la métaphysique et/ou construire des théologies négatives, sans affronter directement le phénomène religieux dans sa généralité culturelle. Or il faut tenir compte du fait que bien des religions, dans le monde, se sont développées et maintenues indépendamment de toute métaphysique. C'est pourtant en considérant le judéo-christianisme occidental, dont partout s'annonce le déclin, que Yvon Brès en vient à formuler une hypothèses concernant une possible survie de la religion au XXIè siècle. Celle-ci devrait renoncer à tout dogmatisme doctrinaire et jusqu'à toute croyance théiste pour se changer en pratique esthétique "théâtrale" prenant en charge le destin de l'humanité ainsi que les valeurs héritées de la tradition. Ainsi en ne gardant des idéaux religieux qu'une forme et une fonction proprement symboliques, en se libérant par la pratique esthétique des contraintes théologiques et morales traditionnelles, on pourrait espérer un renouveau de la religion dans les limites de la simple illusion, mais une illusion positive. Il faut commencer par démontrer la pérennité et le caractère structurel, quelques soient les traditions et les différences culturelles, de telles fonctions symboliques et théâtrales. Le terme même d'illusion devrait être débarrassé de ses connotations péjoratives, car c'est toute la culture qui s'appuie sur les vertus créatrices et parfois "miraculeuses" de l'illusion. > suite

Constatant que l'athéisme et l'agnosticisme ont d'ores et déjà vaincu la religion traditionnelle, du moins en Occident, Y. Brès propose d'abandonner définitivement le terrain de la polémique et de se baser sur la plate-forme humaniste (dont le judéo-christianisme a été l'initiateur indiscutable) commune aux athées et aux croyants, à condition d'en bien saisir le fondement. Si le dogmatisme et autoritarisme religieux ne sont plus défendables (l'on t-il jamais été ?), ni même défendus sauf exception, l'athéisme classique doit être également dépassé dans ses réflexes de "libre-pensée" quelques-fois assez sectaires (la "foi" inconditionnelle dans la raison), qui l'empêche de juger d'une réalité culturelle et traditionnelle plus profonde, à savoir que la religion survit partout comme forme symbolique et inspire encore de nombreuses pratiques sociales. Il devient possible d'accorder une valeur symbolique aux mythes et même à certains rituels, sans pour autant adhérer aux dogmes imposant une quelconque vérité métaphysique. Si les crispations anti-religieuses sont encore bien réelles, notamment dans le contexte judéo-chrétien occidental, il convient peut-être d'y voir une méconnaissance de ce que cette tradition propose de plus original et d'unique : la doctrine du péché originel et de la Rédemption. Le fait de stigmatiser le conservatisme moral de l'Eglise catholique (bien réel au demeurant : condamnation de l'avortement, frein sur la contraception, etc.), au motif que cette morale engendre (ou est engendrée par) une culpabilité pathologique, n'atteint pas nécessairement le coeur de la foi chrétienne en dehors même de toute vérité révélée. Or cette foi - Yvon Brès en fait le pilier de toute son argumentation - repose sur le couple péché-Rédemption, et plus spécifiquement sur l'aveu du péché devant Dieu et l'espoir d'une rémission. Même si l'Eglise a largement cautionné une culture de la culpabilité, celle-ci n'a nullement besoin de la religion pour grever l'inconscient des sujets et justifier politiquement leur exploitation. Entendu au sens simplement psychologique (avec ses implications politiques), il est clair que le couple péché-Rédemption est devenu aujourd'hui irrecevable, voire incompréhensible : on ne veut ni souffrir d'un sentiment de culpabilité réputé pathogène, ni mériter les foudres et/ou la clémence d'un Dieu tyrannique ! Mais la foi du chrétien n'a jamais été suspendue à la simple conscience de ses fautes, ni d'ailleurs à la crainte du châtiment, mais plutôt à l'aveu du péché doublé d'une croyance au pardon. Le péché, au sens religieux, n'est nullement réductible à la faute au sens moral ; il s'inscrit dans un scénario, une fable très sérieuse et très cohérente qui représente rien de moins que le destin individuel, et qui implique l'Autre divin en son infinie Bonté (laquelle n'a rien à voir, ici, avec un attribut théologique). Au-delà des valeurs de justice et de charité dont l'humanisme a sans doute hérité, le judéo-christianisme avec sa "culture" du péché a bien introduit en Occident les notions de conscience et de responsabilité individuelles, dont aucun athée ne voudrait à juste titre se défaire. Mais, à la différence d'une simple prise de conscience philosophique, toujours plus ou moins individuelle et théorique, la reprise esthético-théâtrale de cette "Gestalt" (péché/Rédemption) judéo-chrétienne en révélerait en même temps la dimension pratique ou pleinement culturelle. Car l'aveu-du-péché-avec-espoir-de-rédemption s'assimile bien à "un acte culturel qui consiste à faire du péché une "forme a priori" sous laquelle on fait entrer toute chose afin que se réalise la promesse" (p. 447). C'est en ce sens transcendantal que tout péché peut être dit "originel", ce qui permet d'évacuer l'hypothèse historiquement absurde d'un "état de nature" originel ; au contraire le soubassement social et même légal du péché n'en est rendu que plus nécessaire, puisque le péché en s'avouant devant Dieu confirme bien l'existence d'une faute et par là même de la Loi. Ce qu'on pourrait nommer par anticipation une "morale de l'intention" chrétienne ne se complait ni dans le formalisme (où la fera sombrer un certain Kant), ni dans le psychologisme, mais vise rien de moins que l'"Accomplissement de la Loi" (cf. Mat. 5, 17 : "N'allez pas croire que je sois venu abolir la Loi et les Prophètes ; je ne suis pas venu les abolir, mais les accomplir"). C'est pourquoi la prise en compte esthético-théâtrale du péché conserverait une forme religieuse suffisamment globale, éthiquement plus contraignante que dans le cadre d'une simple recréation artistique, fictionnelle, ou pour prendre un autre exemple, celui d'un dispositif psycho-thérapeuthique (psychanalyse, etc.) encore plus individualisant. 

Le judéo-christianisme apparaîtra peut-être mieux comme forme symbolique globale si on le compare avec la tragédie grecque. Celle-ci met en scène un héros humain dont l'audace défie les puissances divines, au risque de courroucer celles-ci, et dont l'expiation des fautes prendra par conséquent l'aspect d'une réconciliation globale. La notion de faute y apparaît certes confuse, et seule la mise en scène de celle-ci, avec son cortège de lamentations, peut valoir en réalité comme "aveu". Pour autant une comparaison ne laisse pas d'être fructueuse entre la catharsis tragique et le processus religieux décrit dans la Bible : tous deux relèvent bien d'une mise en scène théâtrale. D'abord les sentiments de terreur et de pitié sont bien véhiculés dans la Bible, et l'aveu devant Dieu de ses fautes (constituées par là-même comme péchés) vise bien une réconciliation collective. De son côté la tragédie ne se contente pas de susciter les sentiments évoqués, elle les élève esthétiquement. Reste l'argument de la croyance : la religion en tant que croyance réclamerait une adhésion au contenu, tandis que la tragédie confinerait à la pure fiction. Il semble que la religion esthétique que l'auteur appelle de ses voeux soit compatible avec une forme d'incroyance, ou même d'athéisme. L'aspect théâtral lui semble si important que les rites et les pratiques religieuses dans leur ensemble pourraient s'y réduire. Plus profondément, le statut divin de Jésus Christ ne serait pas incompatible avec une forme d'héroïsme, comme l'a bien montré Hegel, imputable à l'humanité tout entière ; plus exactement, la part de "mystère" proprement religieuse serait rebaptisée "illusion" dans le cadre de sa mise en scène théâtrale, de sorte que celle-ci prendrait également en charge le sens de l'Histoire (cette fois dans un esprit nettement non-hégélien). D'autre part, le contenu "objectif" de la croyance dans le cadre religieux et celui de la fiction dans le contexte tragique sont loin de nous être connus au point qu'on puisse les opposer. L'objectivité étant une invention récente, on ne saurait préjuger de la valeur référentielle qu'accordaient à ces récits leur public respectif. Il y a plus de différence entre notre manière contemporaine d'envisager ces textes et celle des Anciens, en général, plutôt qu'entre les grecs et les premiers chrétiens eux-mêmes. Rien ne nous autorise à appliquer aux textes symboliques (qu'ils soient directement religieux, ou mêlant la mythologie et la fiction comme la tragédie) les critères d'une vérité théorique dont la doctrine appartient à la philosophie médiévale, laquelle suppose unifiés dans une vérité unique les plans empirique, scientifique, philosophique et religieux de la réalité. Les crispations sur une telle vérité objective en matière de religion sont largement passées de mode, ce qui permet de considérer les formes symboliques avec plus de souplesse, et d'y faire entrer même des récits supposés historiques (prenons l'exemple des miracles : c'est la conviction avec laquelle on les croit vrais qui leur donne une force symbolique et argumentaire, cf. Pascal !). 

Ne pourrait-on pas remonter même jusqu'à un processus magique, dont la religion et la tragédie (et pourquoi pas la philosophie ?) ne seraient que des versions plus sophistiquées, mais dont la caractéristique essentiellement culturelle (commune à toutes ces formes) serait leur mise en scène ? Aussi éloignées l'une de l'autre que puissent paraître les pensées magiques et judéo-chrétienne, il s'agit toujours de mettre en oeuvre un processus imaginaire en vue d'obtenir un résultat : dans le second cas, la confession n'est-elle pas censée avoir pour conséquence miraculeuse la rédemption des péchés ? Encore le sujet doit-il se soumettre à une certaine mise en scène. D'ailleurs n'est-ce pas - comme dans la magie - leur dimension théâtrale qui explique la force performative de certains énoncés ? Les luthériens et les philosophes des Lumières eurent beau stigmatiser la liturgie comme étant pure "superstitions" et "simagrées", ils n'ont pas réussi à l'éliminer, les uns de leur propre pratique religieuse, les autres des cérémoniaux scandant l'existence de la société laïque. Comme l'avait bien vu Bergson, la religion est du côté de la magie (même si, pour lui, elle s'en distingue absolument), comme l'art ou la littérature, alors qu'elle s'oppose à la science et à sa vérité. La pratique de la prière illustre ce fait, au-delà même du contexte mystico-religieux mettant en scène un fidèle et le Dieu auquel il croit (d'autant plus si ce Dieu se révèle absent) : plus qu'un simple état d'âme, il s'agit d'une illusion véritablement créatrice, anticipatrice, dont le principe présiderait sans doute à d'autres formes d'expression, comme la poésie ou la musique. Evidemment, les autorités religieuses (catholiques en nos régions), n'encouragent que rarement une telle déréglementation, une telle généralisation de la prière ou de la liturgie ; mais elles sont bien obligées de composer avec (les "jeunes" et leurs rassemblements anarcho-oecuméniques par exemple), d'autant que ce processus peut très bien s'effectuer sans elles. Selon Y. Brès, l'Eglise aurait notamment intérêt à développer son potentiel symbolique - liturgique, linguistique, imaginaire - plutôt que de s'en tenir à un dogme dépassé philosophiquement et sociologiquement, car elle rencontrerait les attentes de nos contemporains, en même temps qu'elle limiterait les caricatures grossières exploitant - juteusement ! - un certain besoin religieux. A condition toutefois, précise-t-il, que l'esprit judéo-chrétien soit préservé dans le sens civilisationnel, disons, qui est le sien, à savoir le jeu édifiant du péché et de la réconciliation... En résumé, la thèse d'Yvon Brès tient dans ce raisonnement, qu'on peut décortiquer ainsi : 1) le couple péché/Rédemption constitue le fondement spirituel du judéo-christianisme ; 2) il a la structure d'une illusion ou d'une fiction réalisante ; 3) la plupart de nos pratiques culturelles (y compris les plus profanes ou les plus vulgaires) renvoient à ce schéma ou l'incarnent de manière inconsciente, 4) l'avenir du judéo-christianisme dépend de sa capacité à faire fictionner sa tradition autour de son noyau initial, à le mettre-en-scène dans les formes présentes de la culture.

Il y a seulement un problème, repéré par l'auteur lui-même : c'est toute la société, voire la pensée contemporaine, qui semble freiner un tel renouveau religieux, précisément parce que la notion de péché - voire de culpabilité - lui paraît des plus incongrues et des plus archaïques. Yvon Brès voit bien le refoulement dont la culpabilité fait l'objet : "si chez nous l'auto-accusation a mauvaise presse, l'hétéro-accusation prospère : on ne veut plus de la culpabilité et du péché pour soi-même, mais on les exige pour les autres (...). Le pénal prolifère !" (p. 474). Telle est la vraie incongruité, évidemment... Ceci révèle, malgré tout, que le thème de la culpabilité reste omniprésent, voire affleure davantage qu'à une époque où morale et métaphysique détenaient des réponses claires, cicatrisant la plaie du péché avec le pansement de la faute et de la prise de conscience. Or notre époque a engendré des crimes qui dépassent toutes les fautes imaginables, des péchés qu'on ne saurait ni excuser ni comprendre, ni pardonner... sauf à en entendre l'aveu sincère et sans condition (ce qui ne se produit pratiquement jamais), et sauf que c'est à Dieu - et non aux hommes - de pardonner les péchés. L'on ne peut donc ignorer que ce sens désormais aigu, mais trop souvent hétéro-accusateur, de la responsabilité individuelle, notre culture la doit au judéo-christianisme qui la porte en lui en même temps que l'espoir d'une rédemption. La morale religieuse n'ayant plus cours, ou très peu, l'on attend de la religion qu'elle renoue avec la théâtralisation du péché. Mais l'Eglise rechigne, et en voici la raison : "si l'Eglise a nettement renoncé au pouvoir séculier et répugne de plus en plus à user des menaces morales, elle rechigne à se priver de l'intimidation intellectuelle" (p. 478). Autrement dit, la résistance cléricale serait encore proprement théologique ou philosophique : elle n'a pas renoncé à sa théorie scolastique de la vérité, elle n'a pas su faire évoluer son registre épistémologique. Une question alors se pose : n'est-ce pas que la philosophie n'a pas su l'y aider ? Qu'est-ce qui résiste, dans cette culture philosophico-religieuse occidentale, à une reprise de la religion dans les limites de la simple illusion ?

L'expression même du projet ressemble à une parodie provocatrice à l'égard de l'oeuvre de Kant, La religion dans les limites de la simple raison. Celui-ci, avec son rigorisme moral, et sa critique sans concession de l'illusion métaphysique, semble aux antipodes d'une conception esthético-théâtrale de la religion ; on peut même dire qu'il aggrave, d'une certaine manière, le dogmatisme théologique qui au moins n'enfermait pas la doctrine du péché dans le carcan de la morale et donc de la raison. Cependant la doctrine du "mal radical" excède largement les principes des trois critiques ; sa radicalité vient justement de ce qu'elle postule de façon tout à fait gratuite, mais ô combien féconde, un mal "irrationnel" touchant la liberté même de l'homme. Son "pessimisme" radical tranche d'ailleurs avec l'esprit même des Lumières, et ne fait pas autre chose que renouer avec les fondements du judéo-christianisme. Il est dommage, à ce stade, que Yvon Brès n'exploite pas la théorie laruellienne du "malheur radical" (Ethique de l'Etranger), qui laisse place comme on va le voir à une illusion religieuse de type transcendantale, sur la base il est vrai d'une conception non-religieuse et surtout non-philosophique de la religion. C'est d'autant plus articulable au kantisme que celui-ci confère à l'illusion, dès la Critique de la raison pure, un sens positif, notamment pour un usage régulateur des idées de la raison. La cas de Bergson est tout autant révélateur d'une possibilité philosophique jamais vraiment exploitée, allant dans le sens une compréhension purement symbolique du dogme judéo-chrétien. Bergson délimite son propre concept de religion dans les limites d'un certain "biologisme mystique", si l'on peut dire, tout à l'opposé de l'épistémologie théologique et métaphysique. Malheureusement ce qui aurait pu être développé chez lui comme un symbolisme vécu ou théâtral s'enferre dans les méandres d'un spiritualisme psychologique, extrêmement daté, sans compter qu'il laisse totalement de côté le couple aveu du péché / espoir de Rédemption (comme quoi l'esprit religieux semblait lui faire cruellement défaut). Reste le cas de Freud, évidemment beaucoup plus intéressant, qui se présente là encore sous la forme d'une contradiction non vraiment résolue. Au prime abord, le choix du terme "illusion" appliqué à la religion semble chez lui le fait d'un Aufklärer athée qui en aurait compris et analysé les origines pulsionnelles. Dans l'Avenir d'une illusion, la dénonciation du caractère aliénant de l'illusion religieuse ne permet pas d'envisager une exploitation symbolique, au sens culturel (non lacanien) du terme, de la religion. Mais le Malaise dans la culture change un peu la donne en faisant surgir, in extremis, une dualité féconde entre un sentiment de culpabilité originel et l'appel à un Eros réconciliateur, dualité qui rappellerait selon Yvon Brès le couple fondateur judéo-chrétien, celui du péché et de la Rédemption par amour. Ensuite, la façon dont l'auteur tente d'expliquer les limites du dispositif freudien me semble parfaitement erronée : selon lui, Freud n'aurait pas perçu les potentialités symboliques et l'avenir culturel du judéo-christianisme, car il n'aurait pas compris les origines justement culturelles du sentiment de culpabilité mis en perspective avec l'invention du péché originel, dont l'aveu permet précisément de dépasser le noeud de la culpabilité et de la névrose. Cependant, dans ce livre, Freud distingue plusieurs niveaux de culpabilité et le plus originel n'est pas celui qui lie l'humanité au fantasme du meurtre du père, comme le croit Y. Brès : il existe une culpabilité traumatique antérieure au sentiment inconscient d'avoir fauté, culpabilité que Freud rapporte au "désaide" existentiel de l'humain, son être-abandonné essentiel (fêlure où les lacaniens verront un effet du symbolique, du langage), en d'autres termes à son malheur et non à sa faute. La encore, le thème du malheur radical nous serait d'une précieux secours. Freud dévoile dans ces pages géniales du Malaise... l'existence d'une culpabilité liée au malheur ou plutôt au fait d'être victime (ce que depuis les psychologues ont bien compris). Le voilà le péché originel au sens freudien ! Or son économie grève quelque peu l'explication du péché originel fournie, depuis le début de l'article, par le philosophe : ce péché qui est malheur ne saurait être avoué, d'abord parce qu'il ne fait l'objet d'aucune plainte et ne suscite aucune demande, n'étant pas lié au Père mais à l'existence séparée, enfin parce qu'il est non-formulable et non-symbolisable, étant la cause même du langage. C'est en ce sens que Laruelle parle explicitement d'un malheur radical, outrepassant à la fois la notion de "désaide" freudienne (sorte de "condition humaine", malgré tout) et celle de "mal radical" chère à Kant : le malheur radical est humain simplement, il n'est "rapporté" à l'homme, et l'homme lui-même ne peut s'en "réclamer" dans le cadre d'une prière ou d'une théâtralité religieuse ; au demeurant, il n'est pas non plus tragique. Avouons néanmoins, ce faisant, que nous "tirons" grandement Freud du côté de Laruelle, mais c'est pour ne pas le laisser au seul philosophe ! Dans le juste contexte psychanalytique, il faudrait certes rappeler comment se distribue la culpabilité, l'aveu, et le pardon. Dans le cas concret d'une victime, il y a bien nécessité d'un aveu, nommément celui de la culpabilité : un premier pas est accompli lorsque la victime s'avoue comme telle, donc "coupable" intérieurement, à la suite de quoi son sort n'est amélioré qu'après l'aveu du fautif lui-même, et enfin le pardon (éventuel, après réparation et châtiment) peut-être consenti (par la société, la victime, parties civiles). Ce scénario profane "de droit commun" rejoint-il celui de l'aveu demandé au pécheur dans la religion, en vue d'obtenir une Rédemption ? Sûrement pas ! Mais dans les deux cas il est bon de poser le péché (ou le malheur) antérieurement à l'aveu, car si pour la religion c'est l'aveu qui identifie le péché, en non-religion - c'est-à-dire en-réel, en-homme - le péché est premier, sans qu'il soit référé ici à une quelconque réalité historique. Il est premier au sens où l'aveu, et maintenant le couple aveu/Rédemption en découle unilatéralement ; on dira même que l'existence de Dieu en découle, et certainement toute la mise en scène culturelle qui l'accompagne. On ménage bien la possibilité d'une exploitation fictionnelle du scénario religieux, d'autant mieux que le couple réel/fiction ne souffre plus aucune ambiguïté comme dans l'interprétation philosophique. Cette dernière part d'un fait de culture non-critiqué (c'est comme ça, "il y a" de la religion, c'est la culture), tandis que nous établissons une dualité unilatérale, non-réciproque, entre le réel humain (péché ou malheur radical) et la religion, voire l'existence en-religion. A y regarder de plus près, celle-ci a la structure de l'existence sociale en général, et aussi de son traitement juridique, éthique, etc. Pour être typiquement judéo-chrétien dans ces termes, peut-être initiateur de la subjectivité moderne, le couple péché/Rédemption n'est pas structurellement original : est a, il est la structure de l'existence-Monde, de la culture, de l'être-avec, etc. 

Dans la suite de son article, Yvon Brès fait porter le débat sur le statut de la vérité, essayant de préserver une vérité d'ordre subjectif congruente avec la religion judéo-chrétienne, malgré le refus obstiné des instances religieuses (Jean-paul II, nommément) de faire droit à un concept de vérité autre qu'augustino-thomiste. Ce faisant, alors que nous insistons sur le réel comme péché, le philosophe surestime quant à lui la dimension de l'aveu, où s'énonce la vérité. Plus encore, le couple aveu du péché/Rédemption divine est posé en premier, comme un fait culturel acquis ; partant, il cherche vainement les conditions d'une continuation de la religion par d'autres moyens, en l'occurrence comme une illusion esthético-théâtrale. Mais l'auteur avoue prudemment son scepticisme. En effet les conditions n'apparaissent pas socialement réunis et peut-être ne le seront-elles jamais. Plutôt que de rêver à une Nième "prise en charge "magique" du destin de l'humanité" (p. 79), nous préférons quant à nous jouer une nouvelle fois de cette tentative : si la religion, phénomène culturel, n'a jamais eu d'autre consistance que celle d'une fiction et d'une théâtralisation (c'est Brès lui-même qui le dit), toute tentative de relancer l'imagination religieuse à même la culture, fût-elle affranchie du dogme, non seulement risque de renouer avec LA religion, mais ne saurait se départir de LA philosophie - cette supra-religion des temps modernes -, qui naturellement entend en orchestrer la venue voire l'"avènement" (un des derniers mots du texte). L'attitude seulement théorique que nous adoptons permet précisément d'inclure dans le "jeu", ou dans l'illusion, les interprétations philosophiques de la religion.

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25 mars 2008 2 25 /03 /mars /2008 20:05
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DominiqueGiraudet - dans penser
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25 mars 2008 2 25 /03 /mars /2008 12:21
Descriptions du produit
Présentation de l'éditeur
Voici l essai qui crée l événement et vient à point nommé : où l un des plus grands esprits d aujourd hui démontre qu on peut en finir définitivement avec Dieu et vivre dans un monde sans religion.


Le biologiste Richard Dawkins, athée « pur et dur », a un objectif : donner toutes les explications et les encouragements nécessaires au plus grand nombre d esprits libres afin qu ils se libèrent complètement de l emprise de la religion. Et qu ils soient fiers d être athées, car, pour l auteur, l athéisme est presque toujours la marque d une saine indépendance d esprit, et d un esprit sain. Richard Dawkins s attaque ici non à une « version particulière » de Dieu, mais à tous les dieux et tout ce qui est surnaturel.
Pour ce spécialiste de l évolution, la question de Dieu n est pas hors de portée de la science. Insistant sur le fait que « la probabilité de l existence de Dieu est extrêmement faible », il dit mener sa vie en se fondant sur le présupposé qu il n existe pas. Tout particulièrement choqué par le fait que les parents imposent leurs opinions religieuses à leurs enfants, Richard Dawkins, au nom du rationalisme, entre en guerre contre la forme de superstition la plus répandue selon lui et contre cette idée que pour avoir des principes moraux, on ne saurait se passer de convictions religieuses.
Qualifié par les scientifiques de « rottweiler de Darwin » pour sa défense virulente et efficace de l évolution, désigné par le magazine Prospect comme l un des trois plus grands intellectuels du monde (à côté d Umberto Eco et de Noam Chomsky), Dawkins concentre aujourd hui son esprit brillant sur la religion, qu il dénonce en s appuyant sur des démonstrations scientifiques. Un cocktail explosif qui a provoqué une chaude polémique dans tous les pays où le livre a été publié, lequel s est vendu à plus de quinze millions d exemplaires à travers le monde.

Biographie de l'auteur
Richard Dawkins, professeur à l université d Oxford, est un spécialiste mondialement connu de l évolution. Son ouvrage le plus fameux est Le Gène égoïste, et plus récemment le remarquable Il était une fois nos ancêtres (publié chez Robert Laffont, octobre 2007). Site personnel de l auteur : www.richarddawkins.net.

Détails sur le produit
  • Broché: 432 pages
  • Editeur : ROBERT LAFFONT (27 mars 2008)
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2221108930

 

 

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24 mars 2008 1 24 /03 /mars /2008 11:55
51iqPX54KhL__SS500_.jpgDescriptions du produit
Présentation de l'éditeur
Implantée dans quarante-six pays, Monsanto est devenue le leader mondial des OGM, niais aussi l'une des entreprises les plus controversées de l'histoire industrielle avec la production de PCB (pyralène), d'herbicides dévastateurs (comme l'agent orange pendant la guerre du Viêt-nam) ou de l'hormone de croissance bovine (interdite en Europe). Depuis sa création en 1901, la firme a accumulé les procès en raison de la toxicité de ses produits, mais se présente aujourd'hui comme une entreprise des " sciences de la vie ", convertie aux vertus du développement durable. Grâce à la commercialisation de semences transgéniques, elle prétend vouloir faire reculer les limites des écosystèmes pour le bien de l'humanité. Qu'en est-il exactement ? Quels sont les objectifs de cette entreprise qui, après avoir longtemps négligé les impacts écologiques et humains de ses activités, s'intéresse tout à coup au problème de la faim dans le monde au point de se donner des allures d'organisation humanitaire ? S'appuyant sur des documents inédits, des témoignages de victimes, de scientifiques ou d'hommes politiques, ce livre reconstitue la genèse d'un empire industriel qui, à grand renfort de rapports mensongers, de collusions avec l'administration nord-américaine, de pressions et tentatives de corruption, est devenu le premier semencier du monde. Et il révèle notamment le rôle joué par Monsanto dans le formidable tour de passe-passe qui a permis l'extension planétaire des cultures OGM sans aucun contrôle sérieux de leurs effets sur la nature et la santé humaine.

Biographie de l'auteur
Marie-Monique Robin est lauréate du prix Albert-Londres (1995). Journaliste et réalisatrice, elle a réalisé de nombreux documentaires - couronnés par une vingtaine de prix internationaux - et reportages tournés en Amérique latine, Afrique, Europe et Asie. Elle est aussi l'auteur de plusieurs ouvrages, dont Voleurs d'organes, enquête sur un trafic (Bayard, 1996), Les 100 photos du siècle (Le Chêne / Taschen, 1999), Escadrons de la mort, l'école française (La Découverte, Paris, 2004, 2008) et L'Ecole du soupçon. Les dérives de la lutte contre la pédophilie (La Découverte, Paris, 2006).

Détails sur le produit
  • Broché: 370 pages
  • Editeur : Editions La Découverte (5 mars 2008)
  • Langue : Français
  • ISBN-10: 2707149187
  • ISBN-13: 978-2707149183
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DominiqueGiraudet - dans penser
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23 mars 2008 7 23 /03 /mars /2008 13:18
PHOTOGRAPHIE D 'UN TARSIER DES PHILIPPINES



tarsierz-copie-1.jpg
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DominiqueGiraudet - dans penser
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23 mars 2008 7 23 /03 /mars /2008 12:30

9782130538264.jpg"Si nous voulons aller seulement contre la pensée d'un penseur, il faut que par cette volonté nous ayons déjà rapetissé ce qu'il y a de grand en elle."

"Avec des aveugles, nul ne peut discuter des couleurs. Mais il y a pire que la cécité: c'est l'aveuglement, qui croit qu'il voit - et qu'il voit de la seule façon possible - quand c'est pourtant cette croyance où il est qui lui bouche toute vue."

Qu'appelle-t-on penser?

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