Concours

Créez votre blog gratuit

 

Liens

 

Recommander

Recommander ce blog

 

penser

Mardi 19 juin 2007 2 19 /06 /2007 11:23

ETRE ET TEMPS -MARTIN HEIDEGGER(Wikipédia)

Être et Temps

Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre.

(Redirigé depuis Être et temps) todtnauberg11-copie-1.jpg
Aller à : Navigation, Rechercher

Être et Temps (Sein und Zeit, 1927) est une œuvre du philosophe allemand Martin Heidegger.

Cette œuvre est conçue comme une première partie d'un projet qui ne fut pas mené à terme. Elle marque un tournant important de la philosophie continentale. Emmanuel Lévinas — qui s'opposa pourtant à lui — considéra à la lecture de cette œuvre que Heidegger était l'un des plus grands philosophes de l'histoire occidentale. C'est en partie sous son influence que se développent l'existentialisme et la déconstruction.

Cette œuvre pose la question du sens de l'être, question fondamentale de l'ontologie, définie par Aristote comme étant la question de l'être en tant qu'être.

Pour Heidegger, cette question, qui est tombée dans l'oubli et la trivialité (la tradition philosophique qu'il faudra détruire - ou, suivant les traductions - déconstuire), doit être reposée à la lumière du Dasein, étant privilégié parmi les étants.

Sommaire

[masquer]
//

Résumé de l’œuvre [modifier]

Généralités [modifier]

Martin Heidegger a un style d’écriture qui lui est propre, un style d’écriture étrange, très technique, qui apparaît d'abord souvent fort abscons, qui exige de la part du lecteur un redoublement d’efforts pour s’emparer d’un commencement de compréhension. Mais Heidegger a sans doute opté pour ce style afin de nous forcer à enlever tout préjugé sur la réflexion menée, sur les termes utilisés et ainsi mieux maîtriser ce qu’il veut dire en nous plongeant dans son style inhabituel qui requiert toute notre attention et notre sapience pour mener à bien la lecture. Heidegger se justifie en évoquant l'effet barbare qu'à dû produire la langue très technique d'Aristote dans sa Métaphysique aux oreilles grecques. L'arrachement à l'oubli de l'être ne peut se produire dans le langage de cet oubli.

‘Sein und Zeit’ tente de répondre à la question du sens de 'être' pris comme tel. Mais cette entreprise reste inachevée, la troisième section, 'Temps et être' n'ayant jamais été publiée. On en trouve cependant une élaboration dans les dernières pages des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, cours professé par Heidegger à Marbourg durant le semestre d'été 1927. Ce livre, qui expose et explicite en toute rigueur des concepts aussi fondamentaux que l’existence, le monde, la réalité, la vérité, la mort, la conscience, l’histoire et bien sûr le temps, ne traite finalement que du sens de l'être du Dasein, l’étant fondamental, sans effectuer encore le tournant dans la question de l'être pris comme tel.

La question est donc celle du sens de l'être du Dasein. Heidegger écrit surtout sur la déchéance du Dasein et comment sortir à l'indentification au ‘On’, la manière impropre d'exister, état initial, inévitable dans lequel se trouve le Dasein de prime abord et le plus souvent, au quotidien. Ainsi la phénoménologie d’Heidegger, loin d’être une simple philosophie qui ne cherche qu’à explorer le royaume éthéré de la pensée, révèle ces buts pratiques et par là son véritable intérêt. ‘Sein und Zeit’, est l’exposition rigoureuse de l’existence et des idées pragmatiques pour s’extraire de la déchéance…

Place maintenant au résumé détaillé du livre qui va tenter d’expliciter et surtout d’aller au-delà du caractère a priori hermétique et abscons d’une des plus grandes œuvres philosophiques du XXème siècle dans le domaine de la phénoménologie.

Tout ce qui va suivre utilisera la terminologie heideggérienne employée dans ‘Sein und Zeit’ (en français et allemand) et y ajoutera éventuellement une reformulation en termes un peu moins techniques pour essayer d’aider à la compréhension.

Introduction de la problématique [modifier]

‘Sein und Zeit’ débute par une citation du Sophiste de Platon : « Car manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous visez à proprement parler lorsque vous employez l’expression “étant”; mais pour nous, si nous croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes tombés dans l’embarras ». La question de l’être (sein) que s’étaient posés, sans réel succès, Platon et Aristote il y a fort longtemps est tombée en désuétude, maintenant balayée d’un simple revers de main soit parce qu’elle est trop « évidente », soit parce qu’elle ne sert à rien ou parce que, comme le disait Pascal, tenter de définir ‘être’ est impossible car la définition nécessiterait le verbe être… Cependant cet oubli est plus que regrettable dixit Heidegger et il est franchement temps et nécessaire de reposer cette question de l’être, répétition dont il souligne l’intérêt au cours des premiers chapitres.

Dans les premières pages de cet ouvrage, Heidegger nous expose en profondeur la méthode qu’il va suivre pour construire correctement la réponse à cette question. Il délimite donc le sujet : l’étant (Seiende ; ce qui est) à questionner en priorité sera le Dasein, « terme intraduisible » qu’Heidegger choisit pour signifier « l’étant que je suis à chaque fois moi-même » (Nous verrons plus bas pourquoi Heidegger n’utilise pas le terme ‘moi’ pour exprimer ‘Dasein’, terme qui semblerait a priori plus approprié ; en guise de traduction du mot ‘Dasein’, Heidegger a proposé « dans un français sans doute impossible » l’expression ‘être-le-là’, dans la mesure où Dasein signifie être l'ouverture). L’interrogé principal sera le Dasein car c’est un étant insigne, ayant la primauté ontique (ontische ; qui concerne l’étant) car je le suis à chaque fois moi-même, la primauté ontologique (ontologische) car le Dasein est un étant qui peut s’interroger sur l’être. Mais aussi et surtout le Dasein s’interrogera lui-même pour répondre à la question de l’être car il contient en lui-même une précompréhension de l’être, une « entente de être » (le terme de ‘compréhension’ sera développé rigoureusement plus bas). Être, il n'y a que par la compréhension de l'être. Seul le Dasein s'ouvre à de l'étant compris en tant que tel, comme étant, et il ne le peut que parce qu'il comprend toujours déjà l'être. Comprendre, cependant, ne signifie pas encore concevoir, et c'est à l'ontologie fondamentale heideggerienne d'élaborer explicitement cette compréhension préontologique.

Ensuite Heidegger met en lumière la différence entre cette recherche du sens de ‘être’ et d’autres disciplines tel que l’anthropologie, la psychologie et la biologie, disciplines des « sciences positives » (la science moderne quoi) qui n’effectuent leur recherches sur l’étant à partir d’une entente préalable qui est la leur sur l’être, autrement dit leurs recherches sont construites en ayant pour base une « axiomatique implicite » loin d’être bien explicitée. Pour l’ontologie fondamentale, il ne doit pas y avoir d’axiomatique implicite.

Il exprime aussi le fait qu’il ne considèrera pas pour acquis ce que d’autres ont fait avant lui, préférant « tout reconstruire par lui-même », annonçant même la tâche de déconstruire (Destruktion) la métaphysique traditionnelle (la déconstruction de l’histoire de l’ontologie) afin de mener à bien la question de l’être. En ce sens, ‘Sein und Zeit’ est un livre qui se suffit à lui-même ie sa lecture ne nécessite a priori pas la connaissance d’autres œuvres littéraires ou philosophiques. Cependant, Martin Heidegger ne rédigera pas ces chapitres sur la déconstruction de la métaphysique, chapitres qui étaient pourtant annoncés au début de l’ouvrage. Cependant, la déconstruction d'Aristote et de Kant a été élaboré dans ses cours à l'université de Marbourg durant les années d'élaboration de ‘Sein und Zeit’.

Il présente ensuite la démarche choisie pour la recherche : la recherche sera menée par la méthode phénoménologique. Pour cela, il définit les deux termes composant le mot, à savoir ‘phénomène’ et ‘λωγωζ’, revenant à leur racine grecque, puis le terme ‘phénoménologie’ dans son entier. Un ‘phénomène’ est « ce qui se montre à même lui-même ». Le phénomène montre donc l’étant tel il est. Quant au λωγωζ, il s’agit du discours qui « fait voir quelque chose comme quelque chose », qui montre (« …l’extraire de sa retraite et le faire voir comme sans retrait »). Le λωγωζ a donc pour vocation de révéler l’étant tel qu’il est, révélation qui n’est rien d’autre que le concept grec présocratique d’άλήθεια (ouvert-sans-retrait, vérité). Ainsi nous dit Heidegger, l’αίσθησις (la sensation) est originellement bien plus proche de l’άλήθεια (la vérité) que le λωγωζ (le discours). Ceci est un point important dans ‘Sein und Zeit’, nous verrons plus loin pourquoi. Et la phénoménologie alors ? La phénoménologie peut être défini par cette phrase : « ce qui se montre, tel qu’il se montre de lui-même, le faire voir à partir de lui-même. ». Et « l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie » nous dit Heidegger.

La partie méthode de la recherche est dès lors terminée. La recherche à proprement parler va pouvoir enfin commencer.

Dasein et être-au-monde [modifier]

L’analyse existentiale [modifier]

Le Dasein (étant qui permettra de répondre à la question du sens de « être ») existe et est le seul à « exister ». Ainsi l’arbre, Dieu, le chat « sont » mais n’« existent » pas. Simple emploi technique de terme. L’existence (Existenz) est le rapport particulier qu’entretient le Dasein avec son être, car même si le Dasein a la même « texture » que tout autre étant qu’il est amené à rencontrer, pour lui, il est évident qu’il est un étant insigne. (A ce sujet, dans Sein und Zeit il y a la fameuse phrase « “l’essence” du Dasein tient dans son existence », phrase signifiant que le Dasein est un étant insigne pour qui « en son être, il y va de cet étant de cet être », que le Dasein est cet étant obligé à s’ouvrir (le « ex » de existence), à soutenir son être. Cette phrase célèbre a été mal interprétée par des existentialistes tel Sartre qui semblait voir ici que « l’existence précède l’essence » dans un sens totalement différent à ce qu’Heidegger a voulu signifier.)

De l’existence, Heidegger définit 2 autres termes : « existential » (Existenzial ; à rapprocher d’ontologie ; qui se rapporte à l’être de l’étant qui existe, le Dasein) et « existentiel » (Existenziell ; à rapprocher d’ontique ; qui se rapporte à l’étant qui existe). Les structures d’être du Dasein sont appelées les « existentiaux ». Pour répondre à la question de l’être, Heidegger va mener « l’analyse existentiale » du Dasein et ainsi déterminer quels sont les existentiaux. Avec cette signification pour le terme « existence », Heidegger se détache de l’existentia scolastique qui ne traite que ce que Heidegger nomme l’être-là-devant (Vorhandenheit), l’étant se présentant « aux yeux de tous », qui correspond à l'ontologie traditionnelle de la substantialité. L’existence s’oppose à l’existentia au sens où l’existence qui est ouverture du Dasein vers son « là », n’est pas seulement de l’ordre de l’étant là-devant.

Etudions le Dasein dans sa quotidienneté (Alltäglichkeit), tel qu’il est à chaque fois lui-même, de prime abord et le plus souvent. Quotidiennement le Dasein se caractérise par son être-au-monde (In-der-Welt-sein). Comme nous l’avons dit précédemment, le Dasein est un étant obligé à s’ouvrir, obligé à être son « là ». Le Dasein est au monde. Mais qu’est le monde ? Et qu’est ce que signifie pour le Dasein « être son là », l’être-au ? Finalement que signifie l’expression « être-au-monde » dans sa globalité ? C’est ce sur quoi va porter la première partie de l’analyse existentiale.

Le monde [modifier]

La ‘mondanéité’ (Weltlichkeit) du monde est ce qui fait qu’ontologiquement le monde est monde. Après moult subtils raisonnements, Heidegger finit par nous dire que le 'monde', loin d’être un ensemble d’étants, de « choses » incluses dans un machin dans lequel le Dasein ne serait qu’une « chose » parmi d’autres (la vision classique et cartésienne du monde…), doit être compris comme ‘ouverture en projet’ du Dasein, ‘projet d’exister’ (certains traduisent plutôt ‘ouvertude’ nous verrons pourquoi c’est peut être mieux qu’ouverture…). Le Dasein est toujours son ‘là’ et ce ‘là’ est le ‘monde’, l’ouverture pour le ‘projet d’exister’. Le Dasein est quoiqu’il advienne toujours au monde, il est toujours être-au-monde. Il n’est pas quelque chose qui peut être ou ne pas être au monde, au choix selon son « bon vouloir » : le monde est l'horizon hérméneutique de la compréhension de l'étant, il est ce à partir de quoi l'étant est compris comme ce qu'il est. Un marteau, par exemple, n'est jamais ce qu'il est si on le prend abstraitement, tout seul. Le marteau renvoi au clou, le manche renvoi à la main... Le marteau est pour quelque chose, pour quelqu'un, avec lui, il retourne de faire quelque chose (marteler), autrement dit il est signifiant, et ne l'est que pris dans ce contexte qu'est le monde ambiant.

De plus, le Dasein est ‘en vue de soi’. Le ‘monde’, qui est ‘projet d’exister’, est donc toujours ‘projet en vue de soi-même’. Et je le comprends, ce ‘monde’, par ce projet en vue de moi-même. De là provient l’ensemble des significations, des renvois dans lequel se meut le Dasein, la ‘mondanéité’. La ‘mondanéité’ est la significativité (Bedeutsamkeit), l’ensemble des significations toujours-déjà ouvertes, l’ensemble des renvois. Et tout étant « intramondain » se donne au Dasein à partir de cet ensemble de significations. La ‘mondanéité’ a donc des conséquences directes sur l’étant que sera amené à goûter le Dasein, il conditionne l’ouverture de son ‘là’.

On pourrait reprocher là à Heidegger le fait que ce ‘monde’, ce ‘là’ du Dasein découle purement et « subjectivement » de lui puisque il est ‘ouverture en tant que projet d’exister’. Heidegger réfute cela. Le monde n’est rien d’étant (puisqu’il est ouverture…), il est à la fois au-delà de l’étant et condition de possibilité. Le monde est transcendant et l’être-au-monde est la structure même de la transcendance. En fait, le réel problème ici nous dit Heidegger est de saisir comment le Dasein « sort de lui », saisir cette sortie originelle du ‘là’, véritable mystère de l’existence que Heidegger tente de saisir dans les paragraphes traitant de l’être-au. À noter qu’Heidegger s’est toujours défendu d’avoir une pensée individualiste. Ceci s’éclairera peut être dans la partie suivante où sera évoquer l’ipséité du Dasein (le fait d’être lui-même), l’impropriété (Dasein en tant que On) et la propriété du Dasein.

Etre-au-monde et préoccupation [modifier]

Revenons au Dasein en tant qu’être-au-monde. Au quotidien, l’étant se donne au Dasein dans la préoccupation (Besorge), et non dans la visée théorétique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un se-soucier-de l'étant, dont la visée d'un objet de connaissance dérive. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme ‘util’ (Zeug, ce qui signifie le "machin", le "truc" dont je me sers pour faire ceci ou cela). Cette relation, plus originaire que la simple relation « sujet-objet » analysée par la tradition philosophique, est caractérisée ontologiquement par la préoccupation pour l'à-portée-de-la-main (Zuhandenheit ; à noter la différence avec l’être-là-devant Vorhandenheit, la particule ‘Zu’ au lieu de ‘Vor’), pour l'étant disponible.

Le Dasein qui est au monde, se préoccupe des étants, utils, qui s’offrent à lui, étants intramondains déjà inclus dans un monde. En se préoccupant de tel ou tel util, il le met en relief par rapport aux autres étants intramondains. Ainsi dans l’utilisation, le Dasein n’est pas touché de la même façon par les étants se trouvant a priori dans sa sphère d’action. Le Dasein en privilégie certains, en néglige d’autres. La préoccupation ou la focalisation sur une partie de l’étant intramondain, la mise en relief de l’util dans l’utilisation…

Il convient de relier la préoccupation et la mondanéité. En effet la mondanéité, l’ensemble des significations, des renvois qu’a le Dasein lui permet ou justement ne lui permet pas de se préoccuper de tel ou tel util, de privilégier tel ou tel étant à-portée-de-main. On peut donc dire que la mondanéité conditionne l’étant du Dasein en lui offrant ou non toute une palette d’utilisable qu’il pourrait rencontrer dans sa sphère d’action, dans son étant quotidien.

L’ipséité : être soi-même ? [modifier]

Passons maintenant à la question de l’ipséité du Dasein, réflexion qui va permettre de répondre du choix d’Heidegger de nommer l’étant insigne ‘Dasein’ et pas plus simplement ‘moi’ ou ‘Je’. On verra que cette réflexion est un des fils rouges de l’œuvre, renvoyant à la tâche pour le Dasein de sortir du ‘On’, de l’étant impropre.

Etre soi-même ? Le Dasein est il lui-même ? La réponse peut sembler aller a priori de soi puisqu’il est écrit que le Dasein est « l’étant que je suis à chaque fois moi-même ». De plus, on est plus que tenté de dire qu’à chaque instant que le Dasein est, il se donne comme « moi », il est « moi ». Mais justement répondre ainsi à la question de l’ipséité du Dasein nous ferait passer au travers de la question.

Mais revenons à cette réponse qui nous est venue directement, cette évidence qui semble impossible à faire taire. Partons de l’être-avec. Le Dasein est caractérisé par un être-avec (Mitsein) et de ce fait dans sa préoccupation quotidienne, il y a autrui (« les autres font encontre à partir du monde »), que Heidegger fixe sous le terme de Mitdasein. Pour le Dasein, étant que je suis à chaque fois moi-même, autrui est au quotidien vu comme ‘ce qu’il fait’, comme util pourrait on dire. Par exemple, je suis dans le train et le contrôleur arrive. Cet étant arrivant à ma rencontre n'st pas compris en son Dasein, mais comme "contrôleur". Le Dasein ne perçoit d'abord autrui que dans le cadre de sa préoccupation.

Cette identification à ce qu’on fait nous fait tomber dans le travers de l’impropriété de l’ipséité, le Dasein se donnant alors non comme « soi » mais comme son « contraire », comme le ‘On’, même si le Dasein sera toujours tenté de réfuter cela et de crier sur tous les toits « non, non, je suis toujours ‘Je’ », celui qui n'est pas lui-même ayant justement la tendance caractéristique consistant à répéter toujours "Moi je, moi je". Absorbé dans sa préoccupation pour l’étant intramondain, noyé dans la marre de l’identification à ce qu'il fait, le Dasein ne peut être que comme ‘On’ est. Les « autres » lui donnent la mesure de tout. Ainsi le Dasein pense comme ‘On’ pense, il critique comme ‘On’ critique et même « il se sépare de la « masse » comme ‘On’ s’en sépare ; s’indigne de ce dont ‘On’ s’indigne ». Le Dasein patauge dans un horizon de compréhension moyen, qui s’impose à lui tout en restant insoupçonné de lui, dictature silencieuse mais pourtant ô combien effective du ‘On’. Le Dasein est en un premier temps improprement un être-public. Et cet être-public du ‘On’ le décharge du poids de la singularité, de son authentique unicité. Il n'existe pas à partir de lui-même, en propre, mais à partir des autres, de manière non-propre. Et aussi étrange que cela puisse paraître cette décharge qui l’empêche pourtant d’être lui-même en propre, lui complaît, car elle le rassure constemment en le détournant de la vérité mortelle et angoissée de son existence. Ce mode du laisser-aller, mode initial du Dasein, semble tellement « lui aller » qu’il ne verrait vraiment pas pourquoi il devrait en sortir. Cette idée n’effleure même pas son esprit, de sorte que le Dasein est aliéné de la manière la plus extrême, lui qui ne soupçonne pas ce laisser-aller, cette décharge, cette impropriété car baignant dans les fanges, bercé par « ses » habitudes, par les habitudes du 'On'… La tâche du Dasein pour être lui-même en propre sera de sortir de cette fuite première et de rompre avec le ‘On’ et sa dictature.

Dasein et être-au [modifier]

Structure de l’être-au [modifier]

Le Dasein existe. Il est ouverture, il est son ‘là’. Mais justement comment est-il ce ‘là’ ? C’est ce que va tenter de répondre la partie qui suit, traitant de l’être-au sur le mode de la neutralité ie sans évoquer son caractère propre ou impropre. Heidegger répond à cette question en 3 rounds : le Dasein est son ‘là’ par la ‘disposition’, le ‘comprendre’ et le ‘discourir’.

La 'disposition' [modifier]

La ‘disposition’ (Befindlichkeit) est sans aucun doute une des clés de voûte de l’ouverture du ‘là’ du Dasein. Distinguons d’abord les différents aspects que peut revêtir la ‘disposition’.

Tout d’abord, la ‘disposition’ est ‘pré-disposition’, disposition générale au projet d’exister, au ‘monde’. Et c’est cette tonalité, la ‘pré-disposition’, cette impression d’ensemble qui augmente ou au contraire rétrécit notre ouverture au ‘monde’ qui permet au Dasein d’être ‘disposé’ à l’étant intramondain qui fait encontre à lui. ‘Disposé’, le Dasein peut être concerné, il peut être abordé, « affecté » par l’étant intramondain. En fait, dans l’existence, le Dasein est toujours-déjà abordé par l’étant. ‘Disposé’ à l’étant intramondain, il peut le saisir, l’user dans l’utilisation ‘préoccupée’. On voit bien ici la relation intime entre ‘disposition’ et ouverture du ‘là’ ; un Dasein « indisposé » n’est tout bonnement pas « vraiment là » car glissant à côté de l’étant intramondain, de l’être-à-portée-de-main.

Autre point important, l’être-jeté. ‘Disposé’, le Dasein fait quotidiennement encontre avec lui-même, s’ouvre à lui-même (Befindlichkeit, la disposition, pris au sens de sich befinden, se trouver, aller à la rencontre de soi-même). Par la ‘disposition’ il fait l’expérience du fait de son existence. Cette expérience du fait de soi-même est sa ‘facticité’ (Dass). Le Dasein existe facticement, et ce fait il le constate par le sentiment (Stimmung), clameur inhérente au fait d’exister. Car sentiment il y a toujours tant que le Dasein existe. Ceci est ce que Martin Heidegger appelle l’expérience sentimentale de l’être-jeté (Geworfenheit) du Dasein. Je suis jeté au monde. Etre m’est à charger et ce devoir est un poids auquel je ne peux me soustraire. Et sur ce coup là rien ne peut venir à mon aide, ni croyances, ni « idéaux ». Le Dasein n’est pas seulement jeté, nous dit Heidegger, il est toujours-déjà jeté.

Cependant me direz-vous, les sentiments ne se limitent pas à cette seule expérience de l’être-jeté, sentiment du fardeau de l’existence. La joie, l’amour à l’opposé de l’angoisse semblent bien loin de ce sentiment pénible nous écrasant sous son terrible poids. Mais justement ces sentiments s’y rapportent, car l’impression de « délivrance » qu’ils nous procurent n’est rien d’autre que l’expérience de la facticité de l’ouverture sous le mode de la refermeture : ces sentiments de « délivrance » nous faisant ainsi fuir le fardeau de l’être-jeté.

La facticité du Dasein se déployant dans le ‘sentiment’… sans aucun doute une charnière de l’étant du Dasein : le sentiment de l’être-jeté, du fardeau de l’existence et le sentiment qui nous donne goût à cette existence, qui la supporte, qui supporte l’ouverture du ‘là’…

Le 'comprendre' [modifier]

Passons maintenant au ‘comprendre’. C’est avec ce mode d’ouverture du ‘là’ qu’est le ‘comprendre’ qu’Heidegger tire toutes les conclusions pragmatiques des notions de ‘monde’ et surtout de ‘mondanéité’ élaborées précédemment (cf paragraphes précédents).

Heidegger nous dit que le ‘comprendre’ (verstehen) est « ouverture en projet comme être-au-monde ». C’est un mode d’être du Dasein déterminé par le possible, le pouvoir-être. Mais reprenons l’analyse à partir des notions de ‘monde’ et de ‘mondanéité’. Le Dasein est ‘en vue de soi’. De ce fait, le ‘monde’ (‘projet d’exister’) est toujours ‘projet en vue de soi-même’. Je comprends donc ce ‘monde’ par ce projet en vue de moi-même. De là s’inscrit la notion de ‘mondanéité’, l’ensemble des significations, des renvois dans lequel se meut le Dasein. Le ‘comprendre’ lui, est ce mode d’être qui oriente le champ des possibles du Dasein. Absorbé dans la ‘préoccupation’ par le commerce avec l’étant intramondain, je suis « aspiré » dans un pouvoir-être lié à cette ‘préoccupation’ ; ainsi un étant se présentant à moi ne fait pas « sens à mes yeux » s'il ne s’inscrit pas dans l’orientation du pouvoir-être dans lequel je me meus. On voit bien ici le lien entre ‘comprendre’ et ouverture du ‘là’, ainsi qu’avec la ‘mondanéité’.

Nous avons dit que le ‘comprendre’ était « ouverture en projet comme être-au-monde ». Dans cette expression, le projet (pro-jet, jeté) est à saisir comme un « tendre vers », « aspiration vers », une perspective qui nous tend à elle. Le ‘comprendre’ en tant qu’orientation du champ des possibles n’est autre que la capacité de s’orienter, de se « diriger », de « faire des choix » pourrait-on dire, en un sens l’idée « classique » du ‘comprendre’. Le ‘comprendre’ heideggérien n’est donc pas du seul domaine théorétique, bien que le « comprendre théorétique » dérive de lui, il est d'abord une compréhension existentielle du Dasein par lui-même. Le ‘comprendre’ heideggérien est somme toute deux choses : le possible en tant que capacité, connaissance d’être-au-monde (le « savoir-faire » du Dasein en tant qu’être-au-monde, « tour de main » rendant utilisable l’étant qu’on manie, étant qui se dévoile alors tel qu’il est, dans l’utilisation) ; et le possible en tant que perspectives d’étant (le « savoir-quoi-faire », horizon dans lequel s’inscrit la recherche d’étants possibles pour le Dasein). Heidegger formalise donc le ‘comprendre’, qui est orientation, « savoir-faire » et « savoir-quoi-faire », comme la « vue » du Dasein (Sicht), sa « lucidité » (Durchsichtigkeit) concernant sa propre existence, sa propre situation. Grâce au ‘comprendre’, le Dasein sait « où il en est », saisit ce qu’il fait, et même perce jusqu’à l’être : le Dasein a une compréhension implicite (préontologique) de ce qu’être veut dire, un des points de départ qu’avait pris Heidegger pour qualifier le Dasein d’« étant insigne ».

Nous avons vu que le projet en vue de soi fait voir au Dasein son étant comme possible. Mais évidemment cette possibilité est limitée, le Dasein étant toujours-déjà engagé dans un ‘monde’ et dans un ensemble de significations (‘mondanéité’). De plus cette notion de pouvoir-être est limité par un autre facteur : la possibilité une fois « choisie » tranche sur les autres possibilités présentent initialement. Ainsi le Dasein est toujours sa possibilité « et rien qu’elle » (sa possibilité est donc sa plus propre « réalité »), et une fois engagé, une fois jeté dans cette possibilité, il ne peut s’y soustraire.

Le Dasein étant initialement improprement lui-même, il se trouve jeté dans un ‘comprendre’ moyen, anonyme, impropre. Son pouvoir-être (orientation, « savoir-faire », « savoir-quoi-faire ») est donc on ne peut plus limité. Il va donc falloir qu’il s’arrache de sa compréhension impropre s’il veut pouvoir jouir d’un pouvoir-être propre, ouverture véritable, thème qu’on n’a pas du tout évoqué pour l’instant.

Le 'discourir' [modifier]

Bientôt à venir…

Le ‘On’ ou la déchéance du Dasein [modifier]

Bientôt à venir…

L’angoisse et le souci [modifier]

Bientôt à venir…

 

Réalité et vérité [modifier]

A rédiger…

Etre-pour-la-mort [modifier]

A rédiger…

Etre en totalité, être en propre [modifier]

A rédiger…

Temporalité [modifier]

A rédiger…

Commentaires sur ‘Sein und Zeit’ [modifier]

Plan de l’ouvrage [modifier]

INTRODUCTION : L’EXPOSITION DE LA QUESTION DU SENS DE L’ÊTRE

CHAPITRE PREMIER : NECESSITÉ, STRUCTURE ET PRIMAUTÉ DE LA QUESTION DE L’ÊTRE

§ 1. La nécessité d’une répétition expresse de la question de l’être

§ 2. La structure formelle de la question de l’être

§ 3. La primauté ontologique de la question de l’être

§ 4. La primauté ontique de la question de l’être


CHAPITRE II: LA DOUBLE TÂCHE DE L’ÉLABORATION DE LA QUESTION DE L’ÊTRE; MÉTHODE ET PLAN DE LA RECHERCHE

§ 5. L’analytique ontologique du Dasein comme libération de l’horizon pour une interprétation de l’être en général

§ 6. La tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie

§ 7. La méthode phénoménologique de la recherche

- A. Le concept de phénomène

- B. Le concept de logos

- C. Le préconcept de la phénoménologie

§ 8. Plan de l’ouvrage

PREMIÈRE PARTIE L’INTERPRÉTATION DU DASEIN PAR RAPPORT À LA TEMPORALITÉ ET L’EXPLICATION DU TEMPS COMME HORIZON TRANSCENDANTAL DE LA QUESTION DE L’ÊTRE

PREMIÈRE SECTION: L’ANALYSE-FONDAMENTALE PRÉPARATOIRE DU DASEIN

CHAPITRE PREMIER: L’EXPOSITION DE LA TÂCHE D’UNE ANALYSE PRÉPARATOIRE DU DASEIN

§ 9. Le thème de l’analytique du Dasein

§ 10. Délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie

§ 11. L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. les difficultés de l’obtention d’un « concept naturel du monde »


CHAPITRE II : L’ÊTRE-AU-MONDE EN GÉNÉRAL COMME CONSTITUTION FONDAMENTALE DU DASEIN

§ 12. Esquisse préparatoire de l’être-au-monde à partir de l’orientation sur l’être-au comme tel

§ 13. Exemplification de l’être-au à partir d’un mode dérivé : la connaissance du monde


CHAPITRE III : LA MONDANÉITÉ DU MONDE

§ 14. L’idée de la mondanéité du monde en général

A. ANALYSE DE LA MONDANÉITÉ AMBIANTE ET DE LA MONDANÉITÉ EN GÉNÉRAL

§ 15. L’être de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant

§ 16. La mondialité du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intra-mondain

§ 17. Renvoi et signe

§ 18. Tournure et significatiance ; la mondanéité du monde

B. DISSOCIATION DE L’ANALYSE DE LA MONDANEITÉ PAR RAPPORT A L’INTERPRÉTATION CARTÉSIENNE DU MONDE

§ 19. La détermination du « monde » comme res extensa

§ 20. Les fondements de la détermination ontologique du « monde »

§ 21. Discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde »

C. L’AMBIANCE DU MONDE AMBIANT ET LA SPATIALITÉ DU DASEIN

§ 22. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain

§ 23. La spatialité de l’être-au-monde

§ 24. La spatialité du Dasein et l’espace


CHAPITRE IV: L’ÊTRE-AU-MONDE COMME ÊTRE-AVEC ET ÊTRE-SOI-MÊME. LE « ON »

§ 25. L’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein

§ 26. L’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien

§ 27. L’être-Soi-même quotidien et le On

CHAPITRE V: L’ETRE-AU COMME TEL

§ 28. La tâche d’une analyse thématique de l’être-au

A. LA CONSTITUTION EXISTENTIALE DU LA

§ 29. Le Da-sein comme disposition affective

§ 30. Là peur comme mode de la disposition affective

§ 31. Le Da-sein comme compréhension

§ 32. Comprendre et explication

§ 33. L’énoncé comme mode second de l’explication

§ 34. Da-sein et discours. La parole

B. L’ÊTRE QUOTIDIEN DU LÀ ET LA DE DU DECHEANCE DU DASEIN

§ 35. La bavardage

§ 36. La curiosité

§ 37. L’équivoque

§ 38. La déchéance et l’être-jeté


CHAPITRE VI : LE SOUCI COMME ÊTRE DU DASEIN

§ 39. La question de la totalité originaire du tout structurel du Dasein

§ 40. La disposition affectiove fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein

§ 41. L’être du Dasein comme souci

§ 42. Confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci à partir de l’auto-explication préontologique du Dasein

§ 43. Dasein, mondanéité et réalité

- a) La réalité comme problème de l’être et de la démontrabilité du « monde extérieur »

- b) La réalité comme problème ontologique

- c) Réalité et souci

§ 44. Dasein, ouverture et vérité

- a) Le concept traditionnel de la vérité et ses fondements ontologiques

- b) Le phénomène originaire de la vérité et ses fondements ontologiques

- c) Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité

DEUXIÈME SECTION : DASEIN ET TEMPORALITÉ

§ 45. Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale originaire de cet étant

CHAPITRE PREMIER: L’ÊTRE-TOUT POSSIBLE DU DASEIN ET L’ÊTRE VERS LA MORT

§ 46. L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-tout propre au Dasein

§ 47. L’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout

§ 48. Excédent, fin et totalité

§ 49. Délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène

§ 50. Pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort

§ 51. L’être vers la mort et la quotidienneté du Dasein

§ 52. L’être quotidien pour la fin et le concept existential plein de la mort

§ 53. Projet existential d’un être authentique vers la mort

CHAPITRE II : L’ATTESTATION PAR LE DASEIN DE SON POUVOIR-ÊTRE AUTHENTIQUE ET LA RÉSOLUTION

§ 54. Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique

§ 55. Les fondements ontologico-existentiaux de la conscience

§ 56. Le caractère d’appel de la conscience

§ 57. La conscience comme appel du souci

§ 58. Compréhension de l’ad-vocation et dette

§ 59. L’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience

§ 60. La structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience

CHAPITRE III : LE POUVOIR-ÊTRE -TOUT AUTHENTIQUE DU DASEIN ET LA TEMPORALITÉ COMME SENS ONTOLOGIQUE DU SOUCI

§ 61. Pré-esquisse du pas méthodique conduisant de la délimitation de l’être-tout authentique propre au Dasein à la libération phénoménale de la temporalité

§ 62. Le pouvoir-être-tout existentiellement authentique du Dasein comme résolution devançante

§ 63. La situation herméneutique conquise pour une interprétation du sens d’être du souci et le caractère méthodique de l’analytique existentiale en général

§ 64. Souci et ipséité

§ 65. La temporalité comme sens ontologique du souci

§ 66. La temporalité du Dasein et la tâche qu’elle impose d’une répétition plus originaire de l’analytique existentiale

CHAPITRE IV: TEMPORALITÉ ET QUOTIDIENNETÉ

§ 67. La réalité fondamentale de la constitution existentiale du Dasein et la pré-esquisse de son interprétation temporelle

§ 68. La temporalité de l’ouverture en général

- a) La temporalité de la compréhension

- b) La temporalité de la disposition affective

- c) La temporalité de la déchéance

- d) La temporalité du discours

§ 69. La temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde

- a) La temporalité de la préoccupation circon-specte

- b) Le sens temporel de la modification de la préoccupation circon-specte

en découverte théorique du sous-la-main intramondain

- c) Le problème temporel de la transcendance du

Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Vendredi 22 juin 2007 5 22 /06 /2007 12:12

UN DOCUMENT VIDEO RARE SUR MARTIN HEIDEGGER[remerciement au blog Paris 8 Philo]

Mardi 3 octobre 2006

Heidegger par Jean Beaufret

Une approche de la différence ontologique (être/étant) chez Heidegger par Jean Beaufret — que l'on peut aussi retrouver en vidéo ici
Pourquoi est-ce essentiel de distinguer l'être et l'étant ? Qui a saisi cette différence entre l'être et l'étant — chez les pré-socratiques ? Le sens de l'être ? « Topologie de l'être » ? Pourquoi parle t-on de 2 Heidegger ? Qu'apporte Sein und Zeit à propos de la question de l'Être ? Quels rapports entre le cogito de Descartes et le Dasein de Heidegger ?

heidegger_thumbnail.jpg


Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Lundi 25 juin 2007 1 25 /06 /2007 12:21

LA PHENOMENOLOGIE COMME "POINT DE VUE " Par François Chirpaz

La phénoménologie comme « point de vue »
 
 
Par François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
 
 
Dans l’œuvre de Husserl la phéno­ménologie est d’abord et avant tout l’effort pour restituer à elle-même l’en­treprise de la philosophie en l’arrachant au destin qui lui est assigné par la culture allemande de la seconde moitié du XIXe siècle. Là, elle ne se voit recon­naître que le simple destin de Weltanschauung, de simple représentation du monde et de l’homme dans le monde. Mais alors la pensée n’est que le reflet de chacune de ces représentations qui se succèdent selon les moments et les lieux de l’histoire des hommes.
Au sens que le terme prend chez Husserl, la phénoménologie est donc en premier lieu l’effort pour restituer la philosophie à sa tâche propre : celle de se comprendre et de se constituer comme une science, et comme une science rigoureuse (1).
Mais la phénoménologie est aussi, et dans le même temps, une méthode. Et c’est à cela que je voudrai m’attacher dans cette brève présentation. Ne rete­nant de l’entreprise de Husserl que le versant de la méthode qui, elle, s’est révélée d’une singulière fécondité dans divers domaines de la connaissance, lors même que le travail de la pensée qui s’en inspire en vient à prendre des libertés avec l’ensemble du projet et de l’entreprise de Husserl.
Ce que Levinas, dans un entretien récent, rappelait encore : « dans la phé­noménologie, il y a pour la philosophie une méthode. C’est une réflexion qui se veut radicale. Elle ne tient pas compte seulement de ce que vise la conscience spontanée, mais recherche tout ce qui est dissimulé dans la visée de l’objet. L’objet est dès lors dans la phénoméno­logie restitué à son monde et à toutes les intentions oubliées de la pensée qui s’absorbait en lui, manière de penser concrètement. Il y a, dans cette ma­nière, une rigueur, mais aussi une écoute affinée pour l’implicite. Même quand on n’applique pas la méthode phénoménologique selon toutes les re­commandations de Husserl, on peut se dire élève de ce maître par une attention spéciale à l’allusif de la pensée ».
Tel sera donc ici le sens de mon propos : m’attacher à la compréhension de cette méthode, d’une part à partir de Husserl, bien évidemment et d’autre part dans un certain nombre de prolon­gements que lui donne Binswanger.
 
 
Husserl ou le « retour aux choses elles-mêmes »
 
C’est, en effet, à partir de ce principe du « retour aux choses» que nous pou­vons comprendre la méthode dans son centre même et dans son développe­ment.
« L’explicitation phénoménologique ne fait rien d’autre - et on ne saurait trop le mettre en relief - qu’expliciter le sens que ce monde a pour nous, anté­rieurement à toute philosophie et que, manifestement, lui confère notre expé­rience ». (Méditations cartésiennes, § 62).
« Porter sur les choses un jugement rationnel et scientifique, c’est se régler sur les choses mêmes, ou revenir des discours et des opinions aux choses mêmes, les interroger en tant qu’elles se donnent elles-mêmes et repousser tous les préjugés étrangers à la chose même.
(...) notre point de départ c’est cela même qui est antérieur à tout point de vue, à savoir tout le donné du champ intuitif, antérieur même à toute pensée qui élabore théoriquement ce donné, tout ce qu’on peut voir et saisir immé­diatement, à condition précisément qu’on ne se laisse pas aveugler par des préjugés et empêcher de prendre en considération des classes entières de données authentiques ». (Ideen § 19 et 20).
 
Le retour aux choses mêmes
« Expliciter le sens que ce monde a pour nous» dit Husserl qui ajoute « se régler sur les choses mêmes».
Voilà bien l’affirmation centrale qui commande à la méthode, à condition que « méthode » soit ici compris non pas comme simple procédé extérieur à la démarche de la pensée, mais bien au contraire mise en œuvre effective de la pensée, mise en œuvre d’une certaine orientation du regard de la pensée. En ce sens, la méthode est la pensée elle-même en tant qu’elle met en œuvre la tâche propre du comprendre.
Or, ce qui est à comprendre est « le sens que ce monde a pour nous ». Et ce comprendre relève d’une « explicita­tion ». Une explicitation et non pas une explication.
L’explication a en commun avec l’explicitation le projet de parvenir à un dé-pliement de ce qui n’est pas encore compris par la pensée parce que cela demeure encore pour nous « plié », pris et voilé dans le « pli » qui le masque au regard de la pensée. Penser et connaître sont toujours, en ce sens, un « dé-pliement ». Mais le propre de l’explication est de recourir, pour ce dépliement, à une traduction sur un autre registre, à un déplacement préliminaire. En cher­chant, en dehors de ce qui est à expli­quer, le principe de l’explication.
Ainsi, pour prendre un exemple cou­rant dans notre culture (2) : expliquer le religieux est rechercher, en dehors du religieux lui-même, ce qui peut permet­tre d’en rendre compte, étant entendu que le religieux ne peut être rien d’autre qu’une forme de la culture inconsciente de soi et incapable de dire, sur soi-même, ce qui peut le faire compren­dre pour ce qu’il est (de là, la recherche de l’explication du religieux dans la peur que l’homme peut éprouver devant le monde, ou bien devant son propre père, etc.).
Le propre de l’explicitation, par contre, est de conduire la recherche à partir de cela même qui est à compren­dre, en se rapportant à cela et non pas à autre chose. Bien plus, en regardant toute traduction « expliquante » comme une trahison. Tel est le sens du souci de la « chose même» qui impose au com­prendre de la pensée de se régler sur cela qui est à comprendre.
Car venir à la chose cela implique d’une part une mise entre parenthèses de ce que l’esprit sait déjà sur elle, avant cette venue directe vers elle, dans la proximité de la chose à comprendre, et d’autre part une disponibilité de la pensée. Venir à la chose même, revenir vers elle en laissant entre parenthèses tout ce qui peut être su et connu à son sujet, cela signifie retrouver un « voir », une intuition, le voir primordial de l’es­prit sur le monde.
Un voir primordial dont le dessein est de faire apparaître une structure pre­mière : une structure apriorique et transcendantale. Ce qui veut dire que la phénoménologie, entendue comme mé­thode, est retour vers le phénomène lui-même, vers l’apparaître comme tel (et c’est en cela qu’elle est une « phé­noménologie »), entendant par là non pas la chose dans sa simple’ extériorité, mais bien la relation de l’esprit à ce à quoi il est en relation. Une relation qui est première, une relation qui est inten­tionnelle.
Le retour à la chose même vise une réalité première. Mais le premier, en cette affaire, cela ne désigne pas le simple sensible, et pas davantage ce qui se donne à l’observation sensible, selon le point de vue qui semble familier de l’attitude naturelle en face du monde. Cela désigne la relation dans laquelle une subjectivité est en rapport avec un monde. Le monde dans lequel l’homme vit.
L’objet de cette visée n’est donc pas la chose au dehors, non pas le seul élément sensible. Et pas davantage la seule conscience de l’esprit. Mais bien cette relation première dans laquelle l’esprit est relation au monde parce qu’il est toujours « visée de » quelque chose (d’une manière percevante, voulante, imaginante...).
Et aussi et surtout, cette relation en tant qu’elle est le sol initial de toute relation qui s’explicite dans une visée particulière déterminée. Ce qui est donc visé dans ce type d’investigation, c’est le sol originel, matrice de toutes les relations dont la conscience est capa­ble : ce qui, de ce fait constitue la rela­tion implicite, antérieure à toute déter­mination explicitante.
Relation qui est tout à la fois matrice de toutes les relations ultérieures qui s’élaborent dans l’expérience humaine et qui demeure, dans le temps premier de sa mise en œuvre, implicite et non encore développée. La méthode phé­noménologique comme telle est le pro­jet de l’explicitation de cet implicite.
C’est cela qui est à mettre en évi­dence et c’est cela qui est à décrire.
La structure intentionnelle de la conscience
« Tout état de conscience en général est en lui-même, conscience de quel­que chose (...). Le mot intentionalité ne signifie rien d’autre que cette particula­rité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quel­que chose... » (Méditations cartésien­nes, § 14).
Comprendre la conscience, au sens de Husserl, est donc voir en elle non pas une simple réalité d’importance secon­daire, épiphénomène du comportement organique, ainsi qu’il en va dans une interprétation de type empiriste, inca­pable de lui reconnaître une activité propre, mais pas davantage un simple acte de présence de soi à soi, dans une transparence intégrale : c’est la recon­naître comme une potentialité dont l’acte propre consiste à viser quelque chose.
Visées de qui sont bien évidemment multiples, puisque la conscience est conscience qui perçoit, qui connaît, qui imagine, qui se souvient, qui anticipe l’avenir, qui se représente des valeurs, etc. L’acte de la visée est multiple puis­que ses « objets» sont divers, Il est un, par contre, puisqu’il est, chaque fois, ce qu’il est, à partir de cette intentionnalité fondamentale qui le détermine et qui l’oriente.
Car visée veut toujours dire tout à la fois et qu’il y a une tension propre à la conscience et que cette tension est relation avec le monde dans lequel elle vit. C’est cela même que Husserl nomme l’expérience pure : la structure fondamentale du être au monde comme homme, du être au monde comme conscience. Toujours au monde comme conscience et toujours de comme conscience du monde. Et, en cette expression, « pur » ne désigne pas une forme séparée de l’exister et de la conscience, comme si la conscience n’avait à faire qu’à soi seule. Cela désigne la forme première de son exister et de sa manifestation qui est toujours déjà « au monde », parce qu’elle n’est comme conscience qu’en étant « à » un monde.
Etre à (dans l’expression « être au monde ») est le mode spécifique de la conscience, cela précisément que le naturalisme psycho-physique méconnaît en ne considérant la conscience que comme une chose naturelle. Ce que toute forme de naturalisme (ou de psy­chologisme) méconnaît, c’est simple­ment cette dimension intentionnelle. Et parce qu’il méconnaît cette dimension intentionnelle, il méconnaît la spécificité de la conscience.
Un telle structure constitue la matrice préalable de toute forme de la conscience de l’homme dans le monde : comme telle, elle peut être dite matrice implicite ou matrice transcendantale. C’est cela qui précède toute mise en oeuvre de la conscience dans l’une quel­conque de ses manifestations. Cette unité est une forme première (celle de la perception, de l’imagination, de la vo­lonté, etc.) et cette forme constitue, pour Husserl une essence. Essence (ou eidos, ou eidétique) ne désignant pas une portion séparée de la réalité observable, mais l’unité de l’ensemble à partir de quoi les éléments séparés de la réalité peuvent être pris en compte et peuvent être compris. Comme l’écrit Binswanger: « ici comme partout les faits empiriques ne sont scientifique­ment compréhensibles que lorsqu’on connaît l’essence a priori, sur la base de laquelle le fait, chaque fois, peut être un fait » (Le cas Suzan Urban, 141).
 
Binswangeret la question de l’anthropologie
 
La question initiale de Binswanger naît de sa pratique de la psychiatrie. Elle porte sur la compréhension de la mala­die et de ce qui se passe dans la maladie elle-même (3). Mais si ce qui se passe dans la maladie ne peut être déterminé d’une manière isolée, c’est que rien ne se passe qui ne soit quelque chose qui advient à une existence et qui mette en jeu une existence dans la totalité de son expérience. Ce qui revient à dire qu’un tel comprendre requiert bien évidem­ment, une étiologie de la maladie elle-même : une explication étiologique. Mais qu’il renvoie aussi à une explicita­tion plus fondamentale (puisqu’il com­mande aussi bien l’élaboration psychia­trique que la psychologie, qui est l’ex­plicitation de la réalité humaine ou de la subjectivité. « Dans la connexion des problèmes de la psychiatrie, l’inépuisa­ble problème de la subjectivité élève toujours plus puissamment la tête ». (Discours, parcours et Freud, 87).
Autrement dit qu’en est-il du « être homme » ? C’est-à-dire de cela que nous désignons comme le « sujet» ?
Car si Binswanger parle un langage plus près de Heidegger (c’est de « Daseinanalyse » qu’il parle et non de sim­ple «psychanalyse » et non pas de « conscience ») il a appris de Husserl qu’une mise en œuvre scientifique ne peut valablement se déployer dans l’oubli ou dans la non-explicitation de son fondement propre. Construire l’édi­fice du savoir (en quelque secteur que ce soit, mais à plus forte raison encore en ce qui concerne la réalité humaine), ne peut se passer de l’entreprise d’élu­cidation et d’explicitation de son fon­dement, de son fondement transcendantal, au sens de Husserl. Car il s’agit de l’explicitation de son fondement théorique ultime, condition de sa possi­bilité et de sa mise en œuvre.
En ce sens, l’être homme n’est cer­tes rien d’autre qu’une certaine façon d’habiter dans la vie. L’être homme est un vivant, un être dans la vie, un être en vie. Une telle définition ouvre, de la manière la plus générale, toute défini­tion anthropologique. Mais le problème commence lorsqu’il s’agit de savoir comment comprendre le « en »du « être en vie » et le « dans » du « être dans la vie ».
Faut-il le comprendre sur la base d’un recours à une définition attentive à marquer la spécificité de ce « dans » et de ce « en » ? Autrement dit, y a-t-il une spécificité de ce « dans », et par consé­quent une spécificité de la modalité du comprendre mis en œuvre ?
Ou bien le comprendre qui fonctionne pour rendre compte du phénomène de la vie est-il le même pour l’homme et pour le vivant quelconque ? D’un mot, y a-t-il une spécificité de la région homme, ou bien cette région homme peut-elle se laisser considérer, c’est-à-dire appréhender et expliquer comme l’est la région nature ?
T el est le sens du débat de Binswan­ger avec la pensée de type naturaliste et avec la pensée freudienne considérée par lui comme représentant (dans le domaine de la psychiatrie et de la psy­chologie) de la démarche naturaliste.
Une brève remarque toutefois : la longue discussion et le long débat de Binswanger avec Freud ne signifient point le pur et simple refus par Bins­wanger de tout l’apport freudien à la connaissance de la réalité humaine. Ce dont il tient à se démarquer, dans la démarche freudienne, c’est de la part naturaliste dans le regard freudien sur l’homme. Il n’en demeure pas moins qu’une longue relation et une longue amitié ont uni les deux hommes : ce dont témoignent leurs rencontres et leur correspondance au fil des ans, jus­qu’à la mort de Freud.
La pensée de Husserl s’ouvre par un débat avec la pensée de type naturaliste (et avec l’historicisme), c’est-à-dire, pour lui, à ce moment de l’histoire de la culture allemande, la psycho-physique. Celle de Binswanger demeure en débat constant avec une autre forme du natu­ralisme dans la science de l’homme, et qui est représenté par la conception freudienne de l’homo natura (débat poursuivi tout au long de sa longue relation avec Freud) et dont témoignent les textes rassemblés sous le titre Dis­cours, parcours et Freud.
Pour nous en tenir à l’essentiel, reve­nons à ce que Binswanger nomme « la grande pensée de Freud ». Cette « grande pensée » de Freud (Discours, parcours et Freud, 188-189) implique que tout le comportement de l’homme doit pouvoir être exprimé dans le lan­gage de la corporéité, que la corporéité est ce qui se réduit, en son fond, au phénomène du « ça », c’est-à-dire à un ensemble de pulsions ou de phénomè­nes vitaux, et que ces phénomènes de pulsions doivent être déterminés comme un système de pulsions méca­niquement contradictoires et opposées.
En d’autres termes, le psychique n’est compris que comme du vital. Ce qui entraîne une double conséquence. D’une part, une mésinterprétation de la réalité humaine, puisque l’existence se trouve transformée en simple histoire naturelle. Mésinterprétation qui veut dire « dé-personnalisation » de la per­sonne elle-même. D’autre part, une telle mésinterprétation conduit nécessaire­ment à un aplatissement de l’historicité (transformée en simple histoire natu­relle, simple chronologie ou successions d’étapes : les étapes du développement de la libido) et de ce qui manifeste l’es­prit comme tel : l’art, la morale, la reli­gion.
La marque propre d’une telle problé­matique étant son incapacité à penser la « différence spécifique », le « change­ment », c’est-à-dire l’introduction dans la réalité humaine de l’altérité et de la différence. « Dans sa doctrine il (i.e. Freud) ne met pas l’accent principal sur le changement, mais sur ce qui dans le changement reste égal à soi-même, sur la pulsion ». (Discours, parcours et Freud, 224). La pulsion étant entendue comme toujours identique à elle-même, une poussée toujours la même.
 
Ce que veut dire « être homme » selon la problématique de la « Daseinanalyse »
 
Comment définir et comment déter­miner l’être homme, comme subjecti­vité et comment appréhender cette subjectivité ?
Lorsque Binswanger écrit dans Le rêve de l’existence que «personne n’a encore réussi et personne ne réussira jamais à détruire l’esprit des instincts, car il s’agit de concepts incommensura­bles de par leur essence » (Introduction à l’analyse existentielle, 223), lorsqu’il tient à marquer que le désir n’est pas le tout de l’existence (id. 55, 66), que l’existence humaine ne saurait se laisser réduire à la faim et à la soif, il répète sous des formes différentes une même thèse : que l’anthropologie ne peut s’élaborer que sur la base de la re­connaissance de la spécificité de la réalité humaine.
Ce qui peut se laisser comprendre à partir du choix même du terme de « Dasein » (emprunté à Heidegger). Que la réalité humaine soit un « Da­sein », un être-là, cela veut dire, d’une part, un double refus. Le refus de la définition de l’homme comme une na­ture, comme un être de la nature (dans lequel des mouvements se passent. et dans lequel des conflits de forces ont lieu). Et le refus également de la défini­tion de l’homme en terme de « conscience », c’est-à-dire de présence immédiate et intégrale de soi à soi, de transparence de soi à soi dans cette proximité immédiate, (comme il en va, par exemple chez Descartes ou bien chez Sartre).
Cela veut dire, d’autre part, que la compréhension de la réalité humaine ne peut se faire que sur la base de la désignation de la présence comme exercice concret de l’exister. Exercice concret du être soi comme relation, comme déploiement dans un espace (déploiement qui met en jeu le corps), comme détermination de soi à partir des éléments de sa condition de fait (en fonction d’elle et contre elle), et ce déploiement est son historicité propre.
Ce qui est à comprendre, c’est un existential, « la structure transcendantale » de l’être homme. Ou, pour re­prendre une expression que Binswanger emprunte ici à la langue française, la « condition humaine », la structure a priori de l’existence, entendue comme être concret dans le monde. L’existence comprise de la sorte est désignée comme « Dasein » ou comme « pré­sence ».
Tel est donc l’exister propre à la réa­lité humaine : une façon d’être dans la vie, une façon d’être dans le monde et de l’habiter. Une façon d’être déterminé par sa condition et de se déterminer soi en fonction de sa condition.
La détermination concrète de cet habiter dans le monde et dans la vie étant la structuration d’un espace et d’une temporalité qui se fait histoire. Et cette façon de se déterminer soi, à partir de sa condition, mais en ouvrant une temporalité historique à partir de sa relation à l’autre que soi, cette façon d’être dans son rapport à l’élément vital premier et dans l’ouverture d’un écart à partir de cet élément vital premier, c’est cela que Binswanger nomme la « trans­cendance ».
De ce fait, désigner ce qui est à connaître (la subjectivité de l’homme) en terme de Dasein ou de présence, cela revient à dire que la subjectivité ne saurait se laisser réduire au simple désir qui se manifeste en elle. Il la constitue, cela est indéniable. Il ne la définit pas dans son être d’une manière intégrale. « Notre regard d’observateur ne doit pas se porter seulement vers le moment du désir - car l’histoire intérieure de la vie de l’être humain n’est pas seulement constituée de contenus de désirs - ­mais aussi, vers toute la plénitude des composantes spirituelles possibles de notre vie d’expérience ». (Introduction à l’analyse existentielle, 54).
Mais aussi que cette subjectivité ne peut se laisse appréhender sous la seule catégorie de la « conscience », parce que ce qui est désigné par là n’est qu’un moment, ce n’est qu’une forme de l’ex­périence de la présence.
En un mot, présence désigne le style général de la totalité de l’expérience de l’existence, en tant qu’elle est manifes­tation d’une subjectivité dans le monde, structure a priori d’une réalité qui est humaine parce qu’elle habite le monde et se déploie comme monde, qui ap­partient à l’ordre du vital, mais qui ne cesse de transformer sa vie en une histoire, qui dans cet espace du monde et dans cette histoire est en relation avec l’autre que soi. En ce sens, exister comme une présence veut dire trans­cendance de l’homme au sein même du monde dans lequel il habite et il a à vivre. A vivre et à souffrir.
Et c’est bien à partir de là que nous pouvons comprendre l’existence comme telle : son être dans le monde est une façon d’habiter l’espace à partir de son corps propre, un corps qui n’est pas un simple organisme puisqu’il est le corps propre d’un être humain, vécu par un être humain, subi ou assumé par lui. Et l’espace n’est pas le simple en­semble dans lequel un corps vient pren­dre place, au milieu des autres corps ou des choses du monde, il est le lieu qui s’offre à l’existence, là où il lui est pos­sible (ou non) de se faire une place et de la trouver, dans la.relation avec la com­munauté des autres hommes (là où peuvent se nouer des relations de sym­pathie ou d’amour).
L’exister comme homme est pas­sage de l’ordre du vital à l’ordre de l’historique, car c’est là que le temps est toujours autre chose et bien davan­tage que simple succession d’étapes ou de jours, puisque c’est en lui qu’une existence parvient (ou échoue) à réaliser son destin propre, à donner sens à sa propre vie. Pouvant reconnaître sa pro­pre vie comme une vie humaine.
En exergue à son travail consacré au Rêve et l’existence, Binswanger avait écrit cette phrase de Kierkegaard : « il convient plutôt de s’attacher à ce que signifie : être un homme ».
Je retiendrai cette référence comme faisant signe, dans toute l’œuvre de Binswanger, tant dans son versant clini­que que dans son versant théorique, vers le centre même de sa démarche. Ce que signifie « être un homme » ne veut pas dire se lancer à la recherche de je ne sais quelle substance qui ne ferait pas nombre avec les phénomènes que nous donnent l’investigation de la réalité naturelle. Cela veut dire comprendre la subjectivité de l’être homme comme ce qui est sans cesse passage (réussi, ou bien, dans la maladie, raté) vers son être propre qui est d’être une personne spiri­tuelle (4).
Sans doute, le destin de l’homme est-il, en son point de départ, circonscrit par son être vital. Que cela soit, et que l’existence soit ainsi déterminée par le vital, cela va de soi. Sinon, ce serait oublier que l’homme est un être de besoin, de pulsions, de désirs. Mais, pour Binswanger, la détermination der­nière du destin de l’homme, c’est-à-dire de son existence, demeure dans l’ou­verture de cet inachevé qu’est l’histori­que.
La caractéristique la plus importante de la réalité humaine demeure cette possibilité sienne d’adopter une « atti­tude » en face de ce donné vital, de transformer la part de ce donné pour en faire son destin. L’ordre du vital a une réalité, indéniable. Mais ce que l’homme est, il l’est dans ce passage réussi (ou raté) du vital à l’historique. Car l’homme est cet être qui vit sa vie. Il est cet être qui dans sa vie ex-iste, se révèle capable de faire de sa vie une histoire.
« Etre homme ne signifie pas seule­ment être une créature créée par la vie qui meurt en vie, créature jetée dans la vie et par elle ballottée de-ci de-là, par elle accordée et désaccordée; cela si­gnifie bien plus un être qui regarde dans les yeux de son destin et dans les yeux du destin de l’humanité, décidé, éclos à ce destin, un être « constant », ayant donc son propre état, ou de soi-même établi : autonome. Maladie, peine, souf­france, douleur, faute, erreur ne sont pas encore ici des traces et des étapes (historiques) ; car les traces et les étapes ne sont pas seulement des scènes fugi­tives d’un théâtre transitoire, mais, bien plus, des instants « éternels» d’un être historiquement déterminé : l’être-­dans-le-monde comme destin. Que nous soyons vécus par les puissances de la vie, ce n’est là qu’un aspect de la vérité; l’autre aspect de la vérité, c’est que nous la déterminons comme notre destin. Et seuls ces deux aspects par­viennent à embrasser dans sa plénitude tout le problème du sens et du sens-fou, du délire ». (Discours, parcours et Freud, 200).
 
 
(1) Les contresens et les malentendus sont inévitables si l’on ne prend pas une exacte mesure de la transformation sémantique de ce terme même de science. En son point de départ grec, science ou savoir (épistème) est ce qui désigne le but et l’intention du philosopher lui-même. La philosophie est la science et elle se comprend elle-même comme l’entreprise de la connaissance de la totalité de ce qui est, dans l’unité de cette totalité. Science est la connaissance de l’unité de la totalité du réel : du monde, de l’homme dans le monde, et de la pensée. Cette acception prévaut de Platon et d’Aristote à Hegel.
Un déplacement sémantique s’est opéré à partir de la mise en œuvre des sciences expérimentales.
Lorsque Husserl parle de science il distingue le domaine des sciences exactes du domaine de la philosophie qui, elle, est désignée comme science rigoureuse. C’est donc de science rigoureuse (impliquant une rigueur de la raison, même si son résultat n’est pas de l’ordre de la science exacte) qu’il est ici question.
 
(2) Cet exemple, je ne l’emprunte pas à Husserl, mais je l’introduis ici pour mettre davantage en évidence la différence du point de vue entre la démarche expliquante et la démarche explicitante : parce qu’il me paraît singulièrement significatif de débats qui ne sont interminables que parce qu’ils sont de faux débats, Le religieux, mais aussi l’œuvre d’art sont des réalités qui ont à être comprises d’abord et avant tout à partir d’elles-mêmes.
 
(3)Je m’appuie ici plus spécialement sur l’œuvre de Binswanger accessible en traduction française : Introductionà l’analyse existentielle (plus exactement, Introduction à la Dasein analyse (Ed. Minuit), Discours, parcours et Freud (Ed. Gallimard), Le cas Suzan Urban, Etude sur la schizophrénie (Ed. Desclée de Brouwer).
 
(4)A partir de là, il est possible de comprendre la tâche de la psychothérapie, selon le point de vue de Binswanger : "la psychothérapie dans sa forme et sa fonction les plus propres, c’est-à-dire suscitant et éduquant la communication, montre toujours le médecin dans un rôle proprement spirituel de médiateur entre le malade et le monde, le monde communautaire et le monde environnant ce qui, correctement compris, ne peut jamais vouloir dire autre chose qu’une médiation entre le malade en tant que non soi-même et le malade en tant que soi-même: car le chemin vers soi-même passe toujours par le monde comme le chemin vers le monde passe toujours par le soi-même. Toute psychothérapie bien comprise est réconciliation de l’homme avec lui-même et, partant, avec le monde, elle est métamorphose de l’hostilité envers soi-même en amitié avec soi-même, et, partant, avec le monde »,
(De la psychothérapie, dans Introduction à l’analyse existentielle, 144).
 
© François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
La phénoménologie comme « point de vue »
 
 
Par François Chirpaz
Rubrique Philosophie
Juillet 2005
 
 
Dans l’œuvre de Husserl la phéno­ménologie est d’abord et avant tout l’effort pour restituer à elle-même l’en­treprise de la philosophie en l’arrachant au destin qui lui est assigné par la culture allemande de la seconde moitié du XIXe siècle. Là, elle ne se voit recon­naître que le simple destin de Weltanschauung, de simple représentation du monde et de l’homme dans le monde. Mais alors la pensée n’est que le reflet de chacune de ces représentations qui se succèdent selon les moments et les lieux de l’histoire des hommes.
Au sens que le terme prend chez Husserl, la phénoménologie est donc en premier lieu l’effort pour restituer la philosophie à sa tâche propre : celle de se comprendre et de se constituer comme une science, et comme une science rigoureuse (1).
Mais la phénoménologie est aussi, et dans le même temps, une méthode. Et c’est à cela que je voudrai m’attacher dans cette brève présentation. Ne rete­nant de l’entreprise de Husserl que le versant de la méthode qui, elle, s’est révélée d’une singulière fécondité dans divers domaines de la connaissance, lors même que le travail de la pensée qui s’en inspire en vient à prendre des libertés avec l’ensemble du projet et de l’entreprise de Husserl.
Ce que Levinas, dans un entretien récent, rappelait encore : « dans la phé­noménologie, il y a pour la philosophie une méthode. C’est une réflexion qui se veut radicale. Elle ne tient pas compte seulement de ce que vise la conscience spontanée, mais recherche tout ce qui est dissimulé dans la visée de l’objet. L’objet est dès lors dans la phénoméno­logie restitué à son monde et à toutes les intentions oubliées de la pensée qui s’absorbait en lui, manière de penser concrètement. Il y a, dans cette ma­nière, une rigueur, mais aussi une écoute affinée pour l’implicite. Même quand on n’applique pas la méthode phénoménologique selon toutes les re­commandations de Husserl, on peut se dire élève de ce maître par une attention spéciale à l’allusif de la pensée ».
Tel sera donc ici le sens de mon propos : m’attacher à la compréhension de cette méthode, d’une part à partir de Husserl, bien évidemment et d’autre part dans un certain nombre de prolon­gements que lui donne Binswanger.
 
 
Husserl ou le « retour aux choses elles-mêmes »
 
C’est, en effet, à partir de ce principe du « retour aux choses» que nous pou­vons comprendre la méthode dans son centre même et dans son développe­ment.
« L’explicitation phénoménologique ne fait rien d’autre - et on ne saurait trop le mettre en relief - qu’expliciter le sens que ce monde a pour nous, anté­rieurement à toute philosophie et que, manifestement, lui confère notre expé­rience ». (Méditations cartésiennes, § 62).
« Porter sur les choses un jugement rationnel et scientifique, c’est se régler sur les choses mêmes, ou revenir des discours et des opinions aux choses mêmes, les interroger en tant qu’elles se donnent elles-mêmes et repousser tous les préjugés étrangers à la chose même.
(...) notre point de départ c’est cela même qui est antérieur à tout point de vue, à savoir tout le donné du champ intuitif, antérieur même à toute pensée qui élabore théoriquement ce donné, tout ce qu’on peut voir et saisir immé­diatement, à condition précisément qu’on ne se laisse pas aveugler par des préjugés et empêcher de prendre en considération des classes entières de données authentiques ». (Ideen § 19 et 20).
 
Le retour aux choses mêmes
« Expliciter le sens que ce monde a pour nous» dit Husserl qui ajoute « se régler sur les choses mêmes».
Voilà bien l’affirmation centrale qui commande à la méthode, à condition que « méthode » soit ici compris non pas comme simple procédé extérieur à la démarche de la pensée, mais bien au contraire mise en œuvre effective de la pensée, mise en œuvre d’une certaine orientation du regard de la pensée. En ce sens, la méthode est la pensée elle-même en tant qu’elle met en œuvre la tâche propre du comprendre.
Or, ce qui est à comprendre est « le sens que ce monde a pour nous ». Et ce comprendre relève d’une « explicita­tion ». Une explicitation et non pas une explication.
L’explication a en commun avec l’explicitation le projet de parvenir à un dé-pliement de ce qui n’est pas encore compris par la pensée parce que cela demeure encore pour nous « plié », pris et voilé dans le « pli » qui le masque au regard de la pensée. Penser et connaître sont toujours, en ce sens, un « dé-pliement ». Mais le propre de l’explication est de recourir, pour ce dépliement, à une traduction sur un autre registre, à un déplacement préliminaire. En cher­chant, en dehors de ce qui est à expli­quer, le principe de l’explication.
Ainsi, pour prendre un exemple cou­rant dans notre culture (2) : expliquer le religieux est rechercher, en dehors du religieux lui-même, ce qui peut permet­tre d’en rendre compte, étant entendu que le religieux ne peut être rien d’autre qu’une forme de la culture inconsciente de soi et incapable de dire, sur soi-même, ce qui peut le faire compren­dre pour ce qu’il est (de là, la recherche de l’explication du religieux dans la peur que l’homme peut éprouver devant le monde, ou bien devant son propre père, etc.).
Le propre de l’explicitation, par contre, est de conduire la recherche à partir de cela même qui est à compren­dre, en se rapportant à cela et non pas à autre chose. Bien plus, en regardant toute traduction « expliquante » comme une trahison. Tel est le sens du souci de la « chose même» qui impose au com­prendre de la pensée de se régler sur cela qui est à comprendre.
Car venir à la chose cela implique d’une part une mise entre parenthèses de ce que l’esprit sait déjà sur elle, avant cette venue directe vers elle, dans la proximité de la chose à comprendre, et d’autre part une disponibilité de la pensée. Venir à la chose même, revenir vers elle en laissant entre parenthèses tout ce qui peut être su et connu à son sujet, cela signifie retrouver un « voir », une intuition, le voir primordial de l’es­prit sur le monde.
Un voir primordial dont le dessein est de faire apparaître une structure pre­mière : une structure apriorique et transcendantale. Ce qui veut dire que la phénoménologie, entendue comme mé­thode, est retour vers le phénomène lui-même, vers l’apparaître comme tel (et c’est en cela qu’elle est une « phé­noménologie »), entendant par là non pas la chose dans sa simple’ extériorité, mais bien la relation de l’esprit à ce à quoi il est en relation. Une relation qui est première, une relation qui est inten­tionnelle.
Le retour à la chose même vise une réalité première. Mais le premier, en cette affaire, cela ne désigne pas le simple sensible, et pas davantage ce qui se donne à l’observation sensible, selon le point de vue qui semble familier de l’attitude naturelle en face du monde. Cela désigne la relation dans laquelle une subjectivité est en rapport avec un monde. Le monde dans lequel l’homme vit.
L’objet de cette visée n’est donc pas la chose au dehors, non pas le seul élément sensible. Et pas davantage la seule conscience de l’esprit. Mais bien cette relation première dans laquelle l’esprit est relation au monde parce qu’il est toujours « visée de » quelque chose (d’une manière percevante, voulante, imaginante...).
Et aussi et surtout, cette relation en tant qu’elle est le sol initial de toute relation qui s’explicite dans une visée particulière déterminée. Ce qui est donc visé dans ce type d’investigation, c’est le sol originel, matrice de toutes les relations dont la conscience est capa­ble : ce qui, de ce fait constitue la rela­tion implicite, antérieure à toute déter­mination explicitante.
Relation qui est tout à la fois matrice de toutes les relations ultérieures qui s’élaborent dans l’expérience humaine et qui demeure, dans le temps premier de sa mise en œuvre, implicite et non encore développée. La méthode phé­noménologique comme telle est le pro­jet de l’explicitation de cet implicite.
C’est cela qui est à mettre en évi­dence et c’est cela qui est à décrire.
La structure intentionnelle de la conscience
« Tout état de conscience en général est en lui-même, conscience de quel­que chose (...). Le mot intentionalité ne signifie rien d’autre que cette particula­rité foncière et générale qu’a la conscience d’être conscience de quel­que chose... » (Méditations cartésien­nes, § 14).
Comprendre la conscience, au sens de Husserl, est donc voir en elle non pas une simple réalité d’importance secon­daire, épiphénomène du comportement organique, ainsi qu’il en va dans une interprétation de type empiriste, inca­pable de lui reconnaître une activité propre, mais pas davantage un simple acte de présence de soi à soi, dans une transparence intégrale : c’est la recon­naître comme une potentialité dont l’acte propre consiste à viser quelque chose.
Visées de qui sont bien évidemment multiples, puisque la conscience est conscience qui perçoit, qui connaît, qui imagine, qui se souvient, qui anticipe l’avenir, qui se représente des valeurs, etc. L’acte de la visée est multiple puis­que ses « objets» sont divers, Il est un, par contre, puisqu’il est, chaque fois, ce qu’il est, à partir de cette intentionnalité fondamentale qui le détermine et qui l’oriente.
Car visée veut toujours dire tout à la fois et qu’il y a une tension propre à la conscience et que cette tension est relation avec le monde dans lequel elle vit. C’est cela même que Husserl nomme l’expérience pure : la structure fondamentale du être au monde comme homme, du être au monde comme conscience. Toujours au monde comme conscience et toujours de comme conscience du monde. Et, en cette expression, « pur » ne désigne pas une forme séparée de l’exister et de la conscience, comme si la conscience n’avait à faire qu’à soi seule. Cela désigne la forme première de son exister et de sa manifestation qui est toujours déjà « au monde », parce qu’elle n’est comme conscience qu’en étant « à » un monde.
Etre à (dans l’expression « être au monde ») est le mode spécifique de la conscience, cela précisément que le naturalisme psycho-physique méconnaît en ne considérant la conscience que comme une chose naturelle. Ce que toute forme de naturalisme (ou de psy­chologisme) méconnaît, c’est simple­ment cette dimension intentionnelle. Et parce qu’il méconnaît cette dimension intentionnelle, il méconnaît la spécificité de la conscience.
Un telle structure constitue la matrice préalable de toute forme de la conscience de l’homme dans le monde : comme telle, elle peut être dite matrice implicite ou matrice transcendantale. C’est cela qui précède toute mise en oeuvre de la conscience dans l’une quel­conque de ses manifestations. Cette unité est une forme première (celle de la perception, de l’imagination, de la vo­lonté, etc.) et cette forme constitue, pour Husserl une essence. Essence (ou eidos, ou eidétique) ne désignant pas une portion séparée de la réalité observable, mais l’unité de l’ensemble à partir de quoi les éléments séparés de la réalité peuvent être pris en compte et peuvent être compris. Comme l’écrit Binswanger: « ici comme partout les faits empiriques ne sont scientifique­ment compréhensibles que lorsqu’on connaît l’essence a priori, sur la base de laquelle le fait, chaque fois, peut être un fait » (Le cas Suzan Urban, 141).
 
Binswangeret la question de l’anthropologie
 
La question initiale de Binswanger naît de sa pratique de la psychiatrie. Elle porte sur la compréhension de la mala­die et de ce qui se passe dans la maladie elle-même (3). Mais si ce qui se passe dans la maladie ne peut être déterminé d’une manière isolée, c’est que rien ne se passe qui ne soit quelque chose qui advient à une existence et qui mette en jeu une existence dans la totalité de son expérience. Ce qui revient à dire qu’un tel comprendre requiert bien évidem­ment, une étiologie de la maladie elle-même : une explication étiologique. Mais qu’il renvoie aussi à une explicita­tion plus fondamentale (puisqu’il com­mande aussi bien l’élaboration psychia­trique que la psychologie, qui est l’ex­plicitation de la réalité humaine ou de la subjectivité. « Dans la connexion des problèmes de la psychiatrie, l’inépuisa­ble problème de la subjectivité élève toujours plus puissamment la tête ». (Discours, parcours et Freud, 87).
Autrement dit qu’en est-il du « être homme » ? C’est-à-dire de cela que nous désignons comme le « sujet» ?
Car si Binswanger parle un langage plus près de Heidegger (c’est de « Daseinanalyse » qu’il parle et non de sim­ple «psychanalyse » et non pas de « conscience ») il a appris de Husserl qu’une mise en œuvre scientifique ne peut valablement se déployer dans l’oubli ou dans la non-explicitation de son fondement propre. Construire l’édi­fice du savoir (en quelque secteur que ce soit, mais à plus forte raison encore en ce qui concerne la réalité humaine), ne peut se passer de l’entreprise d’élu­cidation et d’explicitation de son fon­dement, de son fondement transcendantal, au sens de Husserl. Car il s’agit de l’explicitation de son fondement théorique ultime, condition de sa possi­bilité et de sa mise en œuvre.
En ce sens, l’être homme n’est cer­tes rien d’autre qu’une certaine façon d’habiter dans la vie. L’être homme est un vivant, un être dans la vie, un être en vie. Une telle définition ouvre, de la manière la plus générale, toute défini­tion anthropologique. Mais le problème commence lorsqu’il s’agit de savoir comment comprendre le « en »du « être en vie » et le « dans » du « être dans la vie ».
Faut-il le comprendre sur la base d’un recours à une définition attentive à marquer la spécificité de ce « dans » et de ce « en » ? Autrement dit, y a-t-il une spécificité de ce « dans », et par consé­quent une spécificité de la modalité du comprendre mis en œuvre ?
Ou bien le comprendre qui fonctionne pour rendre compte du phénomène de la vie est-il le même pour l’homme et pour le vivant quelconque ? D’un mot, y a-t-il une spécificité de la région homme, ou bien cette région homme peut-elle se laisser considérer, c’est-à-dire appréhender et expliquer comme l’est la région nature ?
T el est le sens du débat de Binswan­ger avec la pensée de type naturaliste et avec la pensée freudienne considérée par lui comme représentant (dans le domaine de la psychiatrie et de la psy­chologie) de la démarche naturaliste.
Une brève remarque toutefois : la longue discussion et le long débat de Binswanger avec Freud ne signifient point le pur et simple refus par Bins­wanger de tout l’apport freudien à la connaissance de la réalité humaine. Ce dont il tient à se démarquer, dans la démarche freudienne, c’est de la part naturaliste dans le regard freudien sur l’homme. Il n’en demeure pas moins qu’une longue relation et une longue amitié ont uni les deux hommes : ce dont témoignent leurs rencontres et leur correspondance au fil des ans, jus­qu’à la mort de Freud.
La pensée de Husserl s’ouvre par un débat avec la pensée de type naturaliste (et avec l’historicisme), c’est-à-dire, pour lui, à ce moment de l’histoire de la culture allemande, la psycho-physique. Celle de Binswanger demeure en débat constant avec une autre forme du natu­ralisme dans la science de l’homme, et qui est représenté par la conception freudienne de l’homo natura (débat poursuivi tout au long de sa longue relation avec Freud) et dont témoignent les textes rassemblés sous le titre Dis­cours, parcours et Freud.
Pour nous en tenir à l’essentiel, reve­nons à ce que Binswanger nomme « la grande pensée de Freud ». Cette « grande pensée » de Freud (Discours, parcours et Freud, 188-189) implique que tout le comportement de l’homme doit pouvoir être exprimé dans le lan­gage de la corporéité, que la corporéité est ce qui se réduit, en son fond, au phénomène du « ça », c’est-à-dire à un ensemble de pulsions ou de phénomè­nes vitaux, et que ces phénomènes de pulsions doivent être déterminés comme un système de pulsions méca­niquement contradictoires et opposées.
En d’autres termes, le psychique n’est compris que comme du vital. Ce qui entraîne une double conséquence. D’une part, une mésinterprétation de la réalité humaine, puisque l’existence se trouve transformée en simple histoire naturelle. Mésinterprétation qui veut dire « dé-personnalisation » de la per­sonne elle-même. D’autre part, une telle mésinterprétation conduit nécessaire­ment à un aplatissement de l’historicité (transformée en simple histoire natu­relle, simple chronologie ou successions d’étapes : les étapes du développement de la libido) et de ce qui manifeste l’es­prit comme tel : l’art, la morale, la reli­gion.
La marque propre d’une telle problé­matique étant son incapacité à penser la « différence spécifique », le « change­ment », c’est-à-dire l’introduction dans la réalité humaine de l’altérité et de la différence. « Dans sa doctrine il (i.e. Freud) ne met pas l’accent principal sur le changement, mais sur ce qui dans le changement reste égal à soi-même, sur la pulsion ». (Discours, parcours et Freud, 224). La pulsion étant entendue comme toujours identique à elle-même, une poussée toujours la même.
 
Ce que veut dire « être homme » selon la problématique de la « Daseinanalyse »
 
Comment définir et comment déter­miner l’être homme, comme subjecti­vité et comment appréhender cette subjectivité ?
Lorsque Binswanger écrit dans Le rêve de l’existence que «personne n’a encore réussi et personne ne réussira jamais à détruire l’esprit des instincts, car il s’agit de concepts incommensura­bles de par leur essence » (Introduction à l’analyse existentielle, 223), lorsqu’il tient à marquer que le désir n’est pas le tout de l’existence (id. 55, 66), que l’existence humaine ne saurait se laisser réduire à la faim et à la soif, il répète sous des formes différentes une même thèse : que l’anthropologie ne peut s’élaborer que sur la base de la re­connaissance de la spécificité de la réalité humaine.
Ce qui peut se laisser comprendre à partir du choix même du terme de « Dasein » (emprunté à Heidegger). Que la réalité humaine soit un « Da­sein », un être-là, cela veut dire, d’une part, un double refus. Le refus de la définition de l’homme comme une na­ture
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Lundi 25 juin 2007 1 25 /06 /2007 18:21

HANNAH ARENDT ET MARTIN HEIDEGGER [ Belle sélection de livres à lire !!]

Hannah Arendt et Martin Heidegger

Une sélection bibliographique proposée par Florence (étudiante stagiaire en 1ère année Master Philosophie, option Métiers des bibliothèques), à l'occasion du Spectacle
Qu'est-ce que penser ? présenté par la troupe « De Onderneming, interprété par Carl Wijs et Ryszard Turbiasz, le mardi 6 et mercredi 7 Mars 2007 à 20 h 30 à l'Odyssée.

Extr. d'interview d'Ursula Ludz, éditrice, chercheuse et traductrice d'Hannah Arendt
"U. Ludz, vous travaillez depuis des années déjà sur Hannah Arendt et sur son œuvre. Qu'est-ce qui vous fascine chez cette grande philosophe politique ?"
U. Ludz : "C'est dur à dire en quelques mots car plusieurs choses m'attirent chez elle. En premier lieu peut-être, sa biographie. Connaissant sa vie, je trouve le parcours de Hannah Arendt extrêmement méritoire. On peut dire que la personne et l'œuvre étaient étonnamment en phase. Ainsi, son vécu se retrouve dans ses écrits et inversement. Son œuvre fait partie intégrante de sa vie, de son destin, et ce qu'elle a dit comme ce qu'elle a écrit est toujours « down to Earth », comme on le dit en anglais. Ses écrits ne sont pas toujours faciles à comprendre, même ses œuvres majeures. Mais quand elle parle, elle s'exprime de manière claire et compréhensible, ce qui explique sûrement une partie de la fascination qu'elle exerce".


 
 
 
Heidegger et son temps, Grasset, 1996 
Rüdiger Safranski, 193B HEI
Une biographie qui nous dit qui était Heidegger : quelle a été sa vie, qui furent ses amis, ses proches, quelle était sa philosophie, comment sa pensée a évolué, quels furent ses rapports avec le national-socialisme, quelle a été son influence dans le siècle...

 

 
Hannah Arendt ou l'amour du monde, PEMF, 2006
193BT2
Livre jeunesse 
Hannah Arendt propose une réflexion sur la nouveauté radicale de notre époque, réflexion qui associe le totalitarisme au renoncement à la politique. Selon elle, tant que les hommes cesseront de penser, de s'investir et de prendre la parole dans l'espace public, nous ne serons pas à l'abri de la barbarie.
Pour l'amour du monde, Hannah Arendt nous met en garde.
 
 
A quoi pensent les philosophes, Autrement, 1988
194AQ
Cet ouvrage regroupe des interprétations des démarches de nos philosophes contemporains, en faisant une véritable cartographie des hommes de la pensée. Pour comprendre la spécificité de la pensée philosophique à travers ses penseurs modernes, et faire le lien avec notre quotidien pour questionner et tenter de comprendre le réel. 
 
 
 
Hannah Arendt et Martin Heidegger, Seuil, 1995
Ettinger Elzbieta
193 B ARE 
S'appuyant sur la correspondance entre Hannah Arendt, Martin Heidegger et Karl Jaspers, dont une partie est portée ici pour la première fois à la connaissance du public, l'auteur reconstitue pas à pas cette liaison amoureuse entre H. Arendt, l'élève, et son professeur M. Heidegger.
 
 

 

 
Journal de pensée, Seuil, 2005
Arendt, Hannah
193ARE, Nouveauté
Ce journal, qui a accompagné Arendt depuis 1950 et pendant 23 ans, n'est pas un journal intime auquel elle confie ses pensées, mais le journal - atelier dans et par lequel elle invente sa pensée. Elle s'y entraîne à penser avec Platon, Aristote, saint Augustin, Heidegger, Kant, Montaigne, Rousseau... « Dès lors qu'on a commencé à penser, les pensées arrivent comme des mouches et elles nous sucent le sang. »
 
 
 

Qu'appelle-t-on penser ? PUF

Heidegger, Martin
193HEI, Nouveauté
Ouvrage qui réunit les cours donnés par Martin Heidegger durant les années 1951-52 à l'université de Fribourg-en-Brigsau, et qui s'atèle à définir ce qu'est le fait de penser. 
«Qu'appelle-t-on penser ?' veut dire d'une part et premièrement : ‘Que signifie le mot penser ?' (…) ‘Qu'appelle-t-on penser ?' signifie d'autre part et deuxièmement : ‘comment la pensée est elle conçue et définie dans la doctrine traditionnelle de la pensée ?' (…) ‘Qu'appelle-t-on penser?' veut dire ensuite et troisièmement : ‘Quelles conditions doivent être réunies pour que nous soyons capables de penser de façon adéquate ?'. ‘ Qu'appelle-t-on penser ?' veut dire enfin et quatrièmement : ‘Qu'est ce qui nous appelle, qui nous commande de penser ? qu'est ce qui nous appelle à la pensée ?' »
Martin Heidegger, p 127-128, deuxième partie.
 
 
 

 
La philosophie n'est pas tout à fait innocente, Payot, 2006
Arendt, Hannah
193 ARE, Nouveauté
Sélection de lettres échangées entre les philosophes Karl Jaspers (1883-1969) et Hannah Arendt (1906-1975) qui fut son élève à Heidelberg. Les textes sont réunis autour de sept thèmes : que reste-t-il de l'Allemagne ? ; l'antisémitisme ; qu'est-ce qu'être juif ? ; Israël, pierre de touche de l'Occident ; Eichmann ; nous n'avons pas de chefs ; la philosophie n'est pas tout à fait innocente.
Comment penser alors que la pensée avait été mise en déroute par les événements ? En qui et en quoi placer sa confiance ? Comment continuer à faire vivre la pensée à travers des événements qui semblent en être dénués. Dans cet horizon, chaque événement de la politique mondiale est objet de débats entre eux.
 
 
Hannah Arendt, essai de biographie intellectuelle, Grasset, 2006
Brudny, Michelle-Irène
193 BRU, Nouveauté
La philosophe, depuis sa mort en 1975, ne cesse d'être au coeur de débats philosophiques sur des sujets tels que droits de l'homme, Israël, nazisme et condition de l'homme moderne. L'auteur a souhaité reprendre les différentes étapes de la composition des oeuvres de H. Arendt, et mettre en parallèle les épisodes de sa vie, montrant que ceux-ci sont intimement liés à sa pensée.
 
 
 
Heidegger ou l'exigence de la pensée, Milan, 2006
Vergely, Bertrand
193 VER, Nouveauté
Le monde moderne vit à l'heure de la mondialisation et des nouvelles technologies. Parce qu'il a pensé que l'accumulation de moyens et de techniques n'est pas le but de l'existence, Heidegger (1889-1976) s'est mis en chemin pour envisager la condition de l'homme moderne. Alors que la pensée donne du sens à tout ce que nous bâtissons, jamais la technique, aussi géniale soit elle, ne remplacera la pensée.
 « L'être se manifeste comme la Pensée. Et comment se manifeste la pensée ? » Heidegger, Novembre 1968.
 

 
 
Considérations morales, Rivages, 1996
Arendt, Hannah
193 ARE, Nouveauté
Cet essai, paru en 1971 dans la revue Social Research, est le premier écrit concernant La Vie de l'esprit et constitue le seul texte préparé pour la publication par Hannah Arendt elle-même.
Hannah Arendt revient dans cet essai sur la question du mal. Est-ce que le désastreux manque que nous nommons conscience, n'est pas finalement qu'une inaptitude à penser ? Est-ce que l'activité de penser en elle-même peut elle être de nature telle qu'elle conditionne les hommes à ne pas faire de mal ?
C'est une réflexion sur la non pensée qui s'engage ici.
 
 

Samedi 14 Avril 2007

Source :
http://mediatheque.ville-eybens.fr
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Mercredi 27 juin 2007 3 27 /06 /2007 19:53

HEIDEGGER - TOUS LES DOCUMENTS

heidegger_thumbnail.jpg Heidegger — tous les documents

Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Samedi 30 juin 2007 6 30 /06 /2007 18:03

HEIDEGGER- Morceau choisi

Morceau choisi
Tout questionnement essentiel de la philosophie demeure nécessairement inactuel. Et ceci, ou bien parce que la philosophie se trouve jetée loin en avant de son propre aujourd'hui, ou bien encore parce qu'elle re-lie l'aujourd'hui à son 'ayant-été' ancien et originaire. Dans tous les cas la philosophie reste un savoir qui non seulement ne se laisse pas rendre actuel, mais dont il faut bien plutôt dire l'inverse : qu'il subordonne l'actualité à sa mesure. La philosophie est essentiellement inactuelle parce qu'elle appartient à ces rares choses dont le destin est de ne jamais pouvoir rencontrer une résonance immédiate dans leur propre aujourd'hui, et de ne jamais non plus avoir le droit d'en rencontrer une. Lorsque quelque chose de tel semble se produire, lorsqu'une philosophie devient un mode, alors, ou bien il n'y a pas philosophie véritable, ou bien celle-ci est détournée de son sens et utilisée abusivement, selon les besoins du jour, à des fins quelconques qui lui sont étrangères.

- chapitre : La question fondamentale de la métaphysique - page : 20 - éditeur : Gallimard - date d'édition : 1967 -


todtnauberg11.jpg
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Lundi 2 juillet 2007 1 02 /07 /2007 13:11

JEAN DE LA FONTAINE

vivre pour aimer
 
Tout l'univers obéit à l'amour;AIMEZ,AIMEZ,tout le reste n'est rien 


              JEAN DE LA FONTAINE 


page31-1007-full.jpg PORTRAIT DE BASTIEN MILLAN

ouddeura.jpg
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Mardi 3 juillet 2007 2 03 /07 /2007 20:18

LA PENSEE DE DOUGLAS HOFSTADTER - Présentée par Mr Jean-Paul BAQUIAST

http://www.admiroutes.asso.fr/larevue/2007/82/hofstadter.htm
Jean-Paul Baquiast
hofstadter.jpg strangeloopbook.jpg
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Mercredi 4 juillet 2007 3 04 /07 /2007 08:18

RICHARD RORTY philosophe américain

LE MONDE | 25.06.07 | 16h21  •  Mis à jour le 25.06.07 | 16h21


Le philosophe Richard Rorty, qui vient de mourir à l'âge de 75 ans, aura été l'un des grands penseurs et intellectuels de son temps. Après des études à l'université de Chicago, où il eut pour professeur Rudolf Carnap, il a enseigné à Princeton et à l'université de Virginie, et était professeur de littérature comparée et de philosophie à l'université Stanford. Il laisse une oeuvre considérable, qui touche aussi bien à la théorie de la connaissance et à la philosophie du langage qu'à la réflexion morale et politique. Mais sa production académique s'enrichissait constamment d'interventions dans la presse, et d'écrits plus populaires et subjectifs.

 

Il fut, ces dernières années, parmi les plus vigoureux opposants à l'administration Bush et à la droite religieuse, et un critique acerbe de l'évolution du Parti démocrate et de son absence de vrai projet politique.

Richard Rorty revendiquait l'héritage des Pères fondateurs de la démocratie américaine, Jefferson, Lincoln, mais aussi de Roosevelt, Martin Luther King, contre une image dégradée de l'Amérique qui, selon lui, nourrissait à tort l'antiaméricanisme. En cela, il était avant tout l'héritier du pragmatisme, et de John Dewey, dont il n'a cessé de promouvoir et d'actualiser les idées. Rorty aimait l'Amérique et l'espérance sociale qu'elle signifiait à ses débuts - le titre d'un de ses derniers livres est Philosophy and Social Hope (1999). L'espoir, l'optimisme même, en dépit de toutes les déceptions, indissociables d'un refus solidement ancré de l'injustice : dès l'âge de 12 ans, raconte-t-il dans son beau texte autobiographique, Trotski et les orchidées sauvages, il savait "que l'intérêt d'être humain était de passer sa vie à combattre l'injustice sociale".

On demande parfois s'il y a des intellectuels, au sens strict, aux Etats-Unis : c'est la question que posait le premier philosophe américain, Ralph Waldo Emerson, dans son discours de 1837 The American Scholar, "déclaration d'indépendance intellectuelle" qui appelait à l'émergence d'une pensée américaine autonome par rapport aux traditions et prestiges de l'Europe, libre de réinventer la démocratie. Rorty était sans doute le seul philosophe américain, avec Stanley Cavell, qui veuille répondre à l'exigence d'Emerson : un intellectuel public, qui exprime à la fois l'aspiration d'indépendance de l'Amérique et sa capacité de discussion interne ; qui illustre la puissance du discours, et le bouillonnement des formes de la vie ordinaire et politique.

 

UN PARCOURS INHABITUEL

 

Le parcours de Rorty tranche dans le paysage parfois conventionnel de la philosophie américaine contemporaine. Elevé dans une famille où l'on vénérait Trotski à l'égal d'un dieu, Rorty avait deux passions : la conversation démocratique et les orchidées sauvages, dont il connaissait un nombre important de variétés. Cette conjugaison du public et du privé, du robuste démocratique et de l'ésotérique délicat, pourrait définir son style de pensée et d'écriture.

Son usage du pragmatisme est également ambivalent - critique et constructif. Rorty, dans son ouvrage le plus discuté, L'Homme spéculaire (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979), puis dans Conséquences du pragmatisme (1982) rejetait le fonds "représentationaliste" commun à la philosophie traditionnelle et à la philosophie analytique : utilisant James, Dewey, Wittgenstein, Austin, mais aussi des arguments tirés de Sellars, Quine et Davidson, il critique l'idée de la connaissance comme représentation, "miroir" de la nature - constitué à partir d'un donné empirique que notre esprit, notre langage travailleraient de façon à atteindre le vrai.

Ses idées sont encore au centre des discussions présentes sur le "contenu conceptuel". Reprenant des thèmes de la philosophie analytique - vérité, sens, objectivité -, Rorty définissait, avec d'autres penseurs américains comme Cavell et Putnam, ce qu'on a appelé l'esprit "postanalytique", une transformation dans la pensée américaine aussi importante que l'introduction du positivisme logique dans les années 1940. A la différence d'un Quine, qui a voulu combiner empirisme et pragmatisme, Rorty a utilisé les ressources pragmatistes et les outils du "tournant linguistique" pour démythifier la fascination pour la science et la peur du relativisme, recentrer notre attention sur les pratiques et les ajustements aux situations, enfin ébranler les certitudes d'une philosophie analytique "professionnelle" devenue (intellectuellement et politiquement) conformiste.

Le versant positif de l'héritage pragmatiste est la constitution d'une rationalité communautaire et conversationnelle, définie par Rorty comme une extension progressive de la solidarité, du refus de l'injustice et de la cruauté : par un travail sur nos usages, une nouvelle sensibilité à nos vocabulaires, à nos modalités d'expression. Il définit joliment son idéal comme "romantic bourgeois liberal" : cultiver notre sensibilité à la souffrance et notre capacité langagière à la décrire.

Rorty a toujours suscité, voire provoqué, la critique et le débat. Cela correspondait à son idéal de la discussion critique, souvent revendiqué par les philosophes mais rarement mis en oeuvre. Il disait que si on pouvait définir la meilleure position intellectuelle comme celle qui était attaquée aussi vigoureusement par la droite que par la gauche, il était bien parti : dénoncé par les conservateurs comme irrationaliste et dangereux, par la gauche comme élitiste et proaméricain. Son interprétation du pragmatisme a été contestée par ceux qui en voulaient un usage plus normatif ; son ironie vis-à-vis des idéaux proclamés de la rationalité scientifique a été stigmatisée comme relativiste. Rorty pourtant n'a rien d'un sceptique. Il considère qu'il y a des solutions aux problèmes philosophiques dès lors qu'on les cherche dans les activités communes et non dans des théorisations et lexiques irréalistes.

L'introduction de sa pensée en France - à l'époque lointaine où les grands éditeurs traduisaient les livres importants - a suscité bien des débats au sein d'une communauté philosophique qui commençait à s'installer et hésitait à s'ouvrir à une critique interne.

On a pu avoir l'impression que Rorty traversait la division bien établie entre philosophie analytique et "continentale", mais, en dépit de son intérêt pour Heidegger, Nieztsche, Derrida, Gadamer, il reste l'héritier des grandes traditions de pensée américaines, d'Emerson à Dewey, de Sellars à Quine. Comme le dit Cavell : "Qu'on soit d'accord avec lui ou non sur tel ou tel point, Richard Rorty a été le philosophe américain, après Dewey, qui a montré de façon la plus accomplie et féconde que la philosophie était inextricable du discours public américain. Je lui en suis pour toujours reconnaissant."

Rorty, amoureux de l'Amérique, ami de l'humanité, voyait encore dans son pays, et dans la philosophie, "une ouverture sur des paysages démocratiques illimités". Il manquera à la vie philosophique commune.

 

Sandra Laugier est philosophe à l'université de Picardie - Jules-Verne.
 
par Paris8philo publié dans : Autres
ajouter un commentaire
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander
Mercredi 4 juillet 2007 3 04 /07 /2007 10:42

Heidegger et le sens de l'histoire -De Jeffrey Andrew BARASH

416 pages

ISBN : 2-35176-014-X

PRIX : 24 €

FORMAT : 14 X 21.5

AUTEUR : Jeffrey Andrew Barash

TRADUCTEUR(S) : Sylvie Taussig

DATE DE PARUTION EN VO : 2003

DATE DE PARUTION : 9 fév 2006

Diffusion Seuil / Volumen

 
Bibliographie
Sources
Préface

Accueil Oeuvres Heidegger et le sens de l'histoire

Heidegger et le sens de l'histoire

Préface de Paul Ricœur

Heidegger et son temps : voici l’enjeu de l’étude mise en œuvre par J. A. Barash.
Prenant appui sur des textes rares et des correspondances inédites, J. A. Barash propose une interprétation de l’œuvre de Heidegger, à partir d'une reconstruction du paysage philosophique du début du XXe siècle, puis de l'entre-deux-guerres. Ainsi le lecteur trouvera-t-il un exposé remarquablement articulé du grand débat suscité en Allemagne, avant et après la Première Guerre mondiale, par le problème du sens de l’histoire. Cette reconstruction vise à établir des continuités souterraines entre l'œuvre de Heidegger et son environnement intellectuel. Rappelons que ce philosophe, dont la lecture est particulièrement difficile, fut l’objet d’une intense polémique en raison de ses relations ambiguës avec le nazisme. Il n’en est pas moins l’un des penseurs les plus importants du XXe siècle.

L'auteur

Jeffrey Andrew Barash - Crédit Photo : Eric Heddeland

J. A. Barash a enseigné aux universités de Chicago et de Columbia. Puis il a été chercheur à l'institut universitaire européen de Florence et à l'université de Bielefeld (RFA). Il enseigne actuellement à l'université de Picardie (Amiens).

En savoir plus sur Jeffrey Andrew Barash
Par DominiqueGiraudet - Publié dans : penser
Ecrire un commentaire - Voir les commentaires - Recommander

Calendrier

Janvier 2010
L M M J V S D
        1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30 31
             
<< < > >>

 

Articles récents

liste complète

 

Recherche